Биография -> Чжу Си (известен как Чжу Юаньхуэй, Чжу Чжунхуэй, Чжу Хуэйань) (цитаты)

Чжу Си (известен как Чжу Юаньхуэй, Чжу Чжунхуэй, Чжу Хуэйань)

(18.10.1130, Юси (Юци) пров. Фуцзянь, — 23.4.1200, Каотин пров. Фуцзянь)

ru.wikipedia.org

Биография

Родился в семье интеллектуалов. Дед Чжу Си, ученый-конфуцианец скромного достатка, поощрял детей к учёбе и самосовершенствованию, предсказывая «в роду, на протяжении пяти поколений скапливавшем конфуцианскую добродетель», рождение выдающегося потомка.

Отец Чжу Си, Чжу Сун, получил высшую ученую степень (цзиньши) в 21 год, на государственных экзаменах в 1118. Служа в столице, он стал свидетелем падения Северной Сун, вместе с двором переехал на Юг и выступал ярым противнком мирного договора с Цзинь (1141): вследствие этого он был разжалован Цинь Гуем и вскоре умер, будучи сослан в провинцию на мелкую должность.

Сам Чжу Си получил начальное образование под наблюдением матери и стал обладателем степени цзиньши в 18 лет. С 1158 года учился под руководством Ли Туна, последователя Чэн Хао и Чэн И (поэтому основанное Чжу Си интеллектуальное направление также иногда называется школа Чэн-Чжу).

Отстроил академию «Грот белого оленя» и преподавал в ней. C 1178 года, находясь на государственной службе, на короткое время занимал высокие посты. В 1196 году был разжалован, и его учение оказалось под запретом. В 1199 году реабилитирован, посмертно получил титул «державного князя» (гогун). В 1241 года причислен к величайшим конфуцианским авторитетам, в знак чего табличка с его именем размещена в Храме Конфуция.

Наследие

Чжу Си (известен как Чжу Юаньхуэй, Чжу Чжунхуэй, Чжу Хуэйань)

Чжу Си оставил после себя обширный корпус сочинений (300 глав), включающий в себя ок. 1000 стихотворений.

Философское учение Чжу Си осуществляет идентификацию конфуцианской трактовки Тайцзи с даосской доктриной Беспредельного, указывая, что эти знания о природе космоса и человека следует употребить для усовершенствования отдельной личности («искренность помыслов», «выправленность сердца»), укрепления семьи, упорядочивания государства и восстановления гармонии мира — «уравновешивания Поднебесной».

Он утверждает оппозицию понятий ци и ли — начал, лежащих в основе каждой «вещи».

Чжу Си принадлежит заслуга создания конфуцианского Четверокнижия: выделенные и прокомментированные им четыре книги конфуцианского канона («Луньюй», «Мэнцзы», «Дасюэ» и «Чжунъюн») стали основой классического конфуцианского образования в эпохи Мин и Цин. Среди учеников Чжу Си были Кэ Сюэ, один из любимых учеников, автор сочинения "Чунь цю бо и " ("Широкий смысл "Чунь цю"), Чэнь Чунь, автор словаря чжусианских философских терминов "Син ли цзы и" ("Смысл терминов природа и принцип", Тэн Дэцуй и другие. Среди текстов особой социальной значимости для Китая стоит трактат Цзя-ли, «Семейные Церемонии», составленный им самим (или под его руководством) код проведения обрядов совершеннолетия, свадьбы, похорон и поклонения предкам. Упрощенные издания, подражания этому сочинению стали основой для последующей конфуцианской индоктринации китайского общества. Среди прочего Чжу Си утверждает подчинённое положение женщины в семье (значительно более жестко чем это было принято в конфуцианской элите сунских времён): предполагается, что она не должна пользоваться финансовой независимостью, посвящать себя наукам и искусствам, разводиться и повторно выходить замуж. Тягостные нормативные обязательства накладываются также на молодых людей обоих полов.

Историческая роль: чжусианство

Чжу Си (известен как Чжу Юаньхуэй, Чжу Чжунхуэй, Чжу Хуэйань)

В 1313 комментарии Чжу Си к Четверокнижию были официально включены в систему китайских государственных экзаменов, просуществовавшую до 1905. В качестве таковых они оказали огромное влияние на интеллектуальную жизнь Китая и других дальневосточных стран.

В XVI — 1 пол. XVII в. в Китае преобладает школа Лу Цзююаня и Ван Янмина, сформировавшая основные тезисы античжусианской критики. Однако правящая манчжурская династия (1644—1911) поддерживала учение Чжу Си как официальную идеологию.

В 30-е гг. XX в. оно было модернизировано Фэн Юланем.

В Японии учение Чжу Си распространилось под названием Сюсигаку (???, Школа Чжу Си), наиболее влиятельными деятелями этой школы были Фудзивара Сэйка (1561—1619) и его ученик Хаяси Радзан. Под их влиянием сложилась чжусианская система образования, просуществовавшая до «революции Мэйдзи» 1867—1868.

В Корее чжусианство получило название чуджахак (кор. ???). Его первыми проповедниками стали студенты, обучавшиеся в Китае в XIII-нач. XIV вв.: Ан Хян и др. Основоположником ортодоксального корейского чжусианства считается Чон Монджу (XIV в.), первый министр г-ва Корё. В XVI в. сложилась крупнейшая в Корее чжусианская школа — соннихак (также известная как лихак, калька с кит. ?? лисюэ). В конце XIX века чжусианство осознавалось его корейскими сторонниками как важный идеологический элемент, объединяющий Корею и Китай в партизанской борьбе против японского засилья.

В XX веке историческая роль Чжу Си периодически подверглась переосмыслению вместе со всем имперским наследием Китая: чжусианская идеология называлась в числе факторов, приведших Китай к упадку. Подобные обвинения ещё раз свидетельствуют о её историческом значении.

Литература

О сознании (Синь): Из философского наследия Чжу Си / Пер. с кит. А. С. Мартынова и И. Т. Зограф; Вступ. ст. и коммент. к пер. А. С. Мартынова; грам. очерк И. Т. Зограф. — М.: Восточная литература, 2002. — 318 с — (Памятники письменности Востока. СХХII).
Мартынов, А. С. Буддизм и конфуцианцы. Су Дун-по (1036—1101) и Чжу Си (1130—1200) // Буддизм, государство и общество в странах Центральной и Восточной Азии в средние века. — М.: Наука, 1982. — С. 206—316.
Мартынов А. С. Чжу Си и официальная идеология императорского Китая // Конфуцианство в Китае. Проблемы теории и практики. М., 1982. С.111-125.
Гусаров В.Ф. Непоследовательность Конфуция и дуализм философии Чжу Си.// Третья научная конференция "Общество и государство в Китае". Т.1. М., 1972.
Зайцев В.В. О формировании философского учения Чжу Си // Из истории китайской философии: становление и основные направления (даосизм, буддизм, неоконфуцианство). М., 1978.
Краснов А.Б. Учение Чжу Си о природе человека // Конфуцианство в Китае. Проблемы теории и практики. М., 1982. С.126-148..
Панфилов, С. С. Отношение Чжу Си к буддийской традиции // Шестая буддологическая конференция: Тезисы / Сост. С. Э. Коротков, Е. А. Торчинов. — СПб.: 1999. — С.38—42.
Фицджеральд, С. П. Китай. Краткая история культуры. / Пер. с англ. Р. В. Котенко. — СПб.: Евразия, 1998. ISBN 5-8071-0010-7 — Глава XX. Чжу Си и неоконфуцианство
John Berthrong, Concerning Creativity—A Comparison Of Chu Hsi, Whitehead, And Neville. Albany: SUNY Press, 1998. 254 p. ISBN 0-7914 -3944 -5.

ОБЪЕКТИВНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЕ НЕОКОНФУЦИАНСТВО ЧЖУ СИ

Чжу Си (известен как Чжу Юаньхуэй, Чжу Чжунхуэй, Чжу Хуэйань)

Чжу Си (1130—1200) по прозвищу Юаньхуэй или Чжунхуэй, принявший в последние годы жизни псведоним Хуйань, родился в уезде Уюань в области Хуйчжоу при династии Южная Сун. Служил помощником начальника перевозок, правителем области Чжанчжоу, правителем округа Цзянлин, составителем императорских указов и секретарем при дворце Баовэньгэ и занимал ряд других должностей. В течение всей жизни его служебный путь был усеян шипами. При императоре Сяо-цзуне он примыкал к капитулянтской группировке, возглавляемой Ти Хао, который весьма высоко ценил его. В первые годы правления императора Нин-цзуна, когда власть находилась в руках Хань Точжоу, который изгонял неоконфуцианство как ложное учение, Чжу Си в связи с «запрещением в эру правления Цин-юань деятельности группировок» был изгнан со службы. Только после того, как Хань Точжоу был казнен по обвинению в поражении от чжурчжэней и власть перешла в руки сына Ши Хао — Ши Миюаня, Чжу Си был пожалован посмертный титул.

Чжу Си учился у Ли Туна, последователя Чэн И, от которого непосредственно воспринял идеи идеалистической философии Чэн И. Поскольку Чжу Си родился в Фуцзяне, а на склоне лет, покинув службу, проповедовал там свое учение, созданную им школу называют фуцзяньской. После Конфуция Чжу Си был самым крупным философом-идеалистом, оказавшим наиболее глубокое влияние на феодальное общество в Китае. Его учение, начиная с конца династии Южная Сун вплоть до конца династии Цин, являлось официальной философией правящего класса, а написанное им сочинение «Сышу цзичжу (Собрание примечаний к Четырехкнижию)» при династиях Мин и Цин считалось обязательным на экзаменах для получения ученой степени, дающей право на занятие должности чиновника. Чжу Си много читал, он изучил все классические каноны, написанные конфуцианцами начиная с древности и до его времени, и не только хорошо знал гуманитарную литературу, но и приобрел некоторые знания в области естественных наук. Определенных успехов Чжу Си добился и в комментировании классических текстов, составлении примечаний к древним сочинениям и приведении в порядок литературных памятников. Чжу Си написал большое количество сочинений, но главными его философскими работами являются «Тайцзи тушо цзе (Объяснения к толкованиям карты великого предела)», «Чжу-цзы Юйлэй (Высказывания учителя Чжу)», «Чжу Вэнь-гун вэньцзи (Собрание сочинений Чжу, носившего титул Вэнь-гун)» и «Сышу цзишу (Собрание примечаний к Четырехкнижию)».

КАТЕГОРИИ «ВЫСШИЙ ПРИНЦИП» (ЛИ) И «ВЕЛИКИЙ ПРЕДЕЛ» (ТАЙ-ЦЗИ)

Чжу Си (известен как Чжу Юаньхуэй, Чжу Чжунхуэй, Чжу Хуэйань)

Восприняв созданное двумя Чэнами неоконфуцианство и приняв учение Чжан Цзая о первоначальных частицах, Чжу Си создал свою объективно-идеалистическую философию. Главной категорией философии Чжу Си является высший принцип. Что же такое высший принцип? Чжу Си говорит: «Во Вселенной существует только один высший принцип, обретя который небо стало небом, обретя его, земля стала землей, а все, живущее на земле под Небом, обретает его и получает свою природу. Распространение высшего принципа привело к возникновению трех устоев (власти государя над народом, отца над сыном, мужа над женой.— Прим. перев.) и к возникновению пяти незыблемых принципов в отношениях между людьми. Высший принцип распространен во всем и присутствует всюду. Исчезая и появляясь, наполняясь и истощаясь, высший принцип безостановочно движется по кругу. Таким образом, еще до появления предметов и после исчезновения человека и предмета высший принцип кончается и снова начинается, начинается и снова кончается, никогда хотя бы на мгновение не останавливаясь» (Чжу Вэнь-гун вэньцзи, гл.70). Это означает, что высший принцип является главной категорией, единственной экзистенцией. «Если бы не было этого высшего принципа, не было бы неба и земли, не было бы всех предметов, не было бы душ умерших и духов» (Чжу-цзы юйлэй, гл.63). Таким образом, «высший принцип» Чжу Си может быть только объективно-идеалистической духовной сущностью.

Начиная с династии Сун между материалистами и идеалистами развернулась острая борьба вокруг вопроса отношений между высшим принципом и частицами. В этом вопросе Чжу Си в первую очередь считал, что высший принцип появился раньше, что высший принцип породил частицы. Он утверждал: «До появления неба и земли в конце концов существовал только высший принцип»; «Существовал высший принцип, затем родились частицы». Чжу Си считал, что о высшем принципе и частицах «невозможно говорить, что появилось раньше и что позднее, но, если непременно хотеть узнать, откуда они появились, необходимо сказать, что раньше существовал высший принцип» (Чжу-цзы юйлэй, гл.1).

Исходя из идеи, что высший принцип существовал до появления предметов, Чжу Си выдвигает важный тезис: «Не существовали предметы, но уже существовал высший принцип предметов» (Чжу Вэнь-гун вэньцзы, гл.46). Распространяя эту идею на жизнь общества, он заявлял: «Еще не было дела, но уже существовал его высший принцип. Например, не было правителей и слуг, но уже заранее существовал высший принцип для правителя и слуг; не было отцов и сыновей, но уже заранее существовал высший принцип для отца и сына» (Чжу-цзы юйлэй, гл.95).

Чжу Си считал высший принцип основой, главным. Он пишет: «В пространстве между небом и землей существуют и высший принцип, и частицы. Высший принцип — путь не имеющего телесной оболочки, основа, рождающая предметы. Частицы — сосуд для имеющего телесную оболочку, орудие, рождающее предметы. Поэтому при рождении человек и предметы обязательно сначала получают высший принцип, а затем появляется природа; обязательно получают частицы, а затем появляется форма» (Чжу Вэнь-гун вэньцзи, гл.58). «Однако высший принцип всегда остается хозяином» (Чжу Вэнь-гун вэньцзи, гл.49). Высший принцип не только существовал до появления предметов и породил их, но, даже «если паче чаяния горы, реки и земля провалятся», высший принцип, несмотря на это, будет существовать. Это говорит о том, что высший принцип первичен, а частицы вторичны.

Утверждая, что высший принцип — основа частиц, а частицы — выражение высшего принципа, Чжу Си добавляет: «Высший принцип никогда не расстается с частицами», — считая при этом, что, если говорить о конкретных явлениях и предметах, расставшись с частицами, высший принцип никак не мог бы проявить себя в предметах. Поэтому он и говорит: «Если бы существовал высший принцип, но не существовали бы частицы, высшему принципу негде было бы утвердиться; только когда появляются частицы, у высшего принципа появляется место, где он может утвердиться» (Чжу-цзы юйлэй, гл.94). «Высший принцип и частицы — это два предмета, но, если посмотреть на предметы, они смешаны в них, и их нельзя отделить один от другого» (Чжу Вэнь-гун вэньцзи, гл.46).

Чжу Си считал, что не только каждый отдельный предмет и явление имеют собственный высший принцип, но, кроме этого, имеется один общий высший принцип, охватывающий все предметы как в небе, так и на земле, и называл этот «высший принцип, распространяющийся до пределов», великим пределом (Тай-цзи). Какова же природа великого предела? Во-первых, великий предел - объективная духовная сущность, общий источник, порождающий все предметы. «От великого предела до появления всех предметов путем превращений распространяется только одна истина; нельзя говорить, что сначала появилось это, а затем то, все произошло от единого великого источника, начиная от появления тела до его использования, начиная от мельчайшего до появления очевидного» (Чжу-цзы юйлэй, гл.94). Во-вторых, великий предел — это самые высокие и самые совершенные моральные нормы. Чжу Си писал: «Великий предел — самые хорошие и самые совершенные истины», «в нем содержатся десятки тысяч высших принципов, из которых наиболее крупные — человеколюбие, справедливость, правила поведения и ум» (Чжу-цзы юйлэй, гл.94).

Если «во Вселенной существует только один высший принцип», почему же существуют многочисленные различия в предметах? Стремясь разрешить этот вопрос, Чжу Си выдвигает положение «высший принцип один, но рассеивается в различном». С одной стороны, Чжу Си указывал, что во Вселенной существует только один великий предел, но каждый конкретный предмет имеет свой великий предел, являющийся выражением великого предела в целом, а не какой-то его части. Чжу Си писал: «Основой является только один великий предел, который воспринимает каждый предмет, но в каждом предмете только один великий предел в целом. Например, луна на небе одна, когда же она отражается в реках и озерах, ее можно увидеть повсюду, однако нельзя говорить, что луна разделилась» (Чжу-цзы юйлэй, гл.94). Здесь Чжу Си использует буддийское положение «луна отпечатывается в десятках тысяч рек», чтобы пояснить свой тезис «высший принцип один, но рассеивается в различном». Каждая луна в каждой реке отражает всю луну, а не какую-то ее часть. Поэтому, прибегая к обобщению, Чжу Си и говорит: «Десять тысяч — это одно, одно — это десять тысяч» (Чжу-цзы юйлэй, гл.94). Это метафизический взгляд, абсолютизирующий единство общего и единичного и повторяющий тезисы секты Хуаянь-цзун «единый подлинный мир закона», «всё — это одно, одно — это всё».

С другой стороны, хотя Чжу Си считал, что каждому предмету присущ высший принцип, в силу того что положение предметов, в которых находится высший принцип, различно, действие высшего принципа проявляется по-разному. Он писал: «Всем предметам присущ высший принцип, все высшие принципы выходят из одного источника, но из-за различия в положении предметов, в которых они находятся, они и проявляются по-разному. Например, правитель должен быть человеколюбивым, слуга — почтительным, сын — почтительным к родителям, отец — милостивым. В каждом предмете есть высший принцип, но каждый предмет по-разному использует его, однако во всех случаях распространен один и тот же высший принцип» (Чжу-цзы юйлэй, гл.18). Здесь отчетливо подчеркивается мысль сформулированная в положении «врожденные свойства есть проявление высшего принципа неба» (Чжу-цзы юйлэй, гл.95). С точки зрения Чжу Си, «правитель пользуется уважением, находясь наверху, слуга проявляет почтительность, находясь внизу, почетное и подлое, высокое и низкое положения определены» и их «ни в коем случае нельзя нарушать». Хотя на первый взгляд эти иерархические различия «крайне не гармоничны», они позволяют всем занимать соответствующие места, «каждый получает то, что ему следует, а в этом и состоит гармония» (Чжу-цзы юйлэй, гл.6).

Наконец, если подходить к тезису Чжи Си «высший принцип один, но рассеивается в различном», исходя из соединения высшего принципа с частицами, то Чжу Си считал, что все предметы, в которых воплощается единый высший принцип, специфичны и имеют различия. В качестве примера он приводит следующий факт: «Есть толпа людей, выражающая только одну истину, но в ней есть кто-то по фамилии Чжан, кто-то по фамилии Ли, и Ли не может быть Чжаном, а Чжан не может быть Ли» (Чжу-цзы юйлэй, гл.6). В этом нашли отражение диалектические связи в отношениях между общим и единичным.

В созданном Чжу Си неоконфуцианстве сравнительно богато представлена диалектика. В первую очередь Чжу Си считал естественным высший принцип разделения одного на два и всеобщность борьбы противоположностей в предметах и явлениях. Давая ответ на высказывание, содержащееся в толкованиях к «Чжоуской Книге Перемен», — «Великий предел породил два начала, два начала породили четыре стихии, четыре стихии породили восемь триграмм», — Чжу Си пишет: «Здесь одно делится на два, и так происходит повсеместно, везде, вплоть до бесконечности, одно порождает два» (Чжу-цзы юйлэй, гл.67). Или: «То, что одно всегда порождает два, — высший естественный принцип» (Чжоу-и бэньи). Чжу Си осознавал, что существование противоположностей — условие собственного существования предметов и явлений. «Восток и запад, верх и низ, холод и жара, день и ночь, жизнь и смерть — все это противоречиво и противоположно. Не бывает, чтобы предметы, находящиеся в пространстве между небом и землей, не имели своей противоположности» (Чжу-цзы юйлэй, гл.62). Предметов и явлений, лишенных своих противоположностей, по мнению Чжу Си, не существует. Затем, идя еще дальше, Чжу Си утверждает, что противоречия существуют не только между предметами и явлениями, но имеются противоречия и внутри каждого явления и предмета и противоречия внутри каждой противоположности. Он писал: «Находящийся перед глазами предмет имеет лицевую и оборотную стороны, верх и низ, внутреннее и внешнее» (Чжу-цзы юйлэй, гл.95). Это говорит о том, что в каждом предмете и явлении есть противоречие. Чжу Си отмечает также: «Все говорят, что темное и светлое начала — два конца, но и само темное начало делится на темное и светлое, а светлое начало также содержит в себе темное и светлое начала» (Чжу-цзы юйлэй, гл.94), т.е. существуют многослойные противоположности, и эти противоположности нескончаемы. Выявив существование противоречий между предметами и явлениями, противоречия внутри предметов и явлений и внутренние противоречия в противоположностях, Чжу Си тем самым углубил представления о всеобщем характере противоречий.

Далее, Чжу Си определил значение противоположностей и единства в процессе развития и высказал взгляд, что противоположности и единство неразрывны. С точки зрения Чжу Си, противоположности противоречат друг другу, но в то же время они порождают друг друга, обладая тождеством. Он пишет: «Нет не противоречащих друг другу явлений, которые не порождали бы друг друга. Восток противоположен западу, юг — северу, и нет ни одного предмета, ни одного явления, с которым бы не было так» (Чжу-цзы юйлэй, гл.62). Чжу Си с большой похвалой относился к выдвинутым Чжан Цзаем положениям, «один предмет, два тела» и «одно таинственное есть два, поэтому оно меняется», заявляя, что «эти слова крайне умны» (Чжу-цзы цюаньшу, гл.2). Приняв эту мысль Чжан Цзая, Чжу Си писал в ее развитие: «Любое явление, происходящее под небом, пока оно одно, не может изменяться, оно может изменяться лишь тогда, когда в нем два. Только тогда, когда есть одно темное и одно светлое начала, они могут изменять и рождать все предметы» (Чжу-цзы юйлэй, гл.98). Это диалектический взгляд, объясняющий причины изменений предметов и явлений противостоянием двух сторон внутри единого.

Одновременно Чжу Си показал взаимосвязь между противоположностями и единством. С одной стороны, он считал, что, «хотя существуют два, в сущности, они толкают к одному», т.е. противоположности — это противоположности в единстве, без единства нет противоположностей, «в противном случае уменьшение или рост темного и светлого начал не могли бы сами происходить и проявляться» (Чжу-цзы юйлэй, гл.98). С другой стороны, Чжу Си подчеркивал, что только при наличии противоположностей может существовать единство, без противоположностей не существует единства. Он писал: «Я говорю, существуют эти два, поэтому существует и одно. Если нет двух, нельзя увидеть одного, и тогда действие двух прекращается»; «Без уменьшения или роста темного и светлого начал не найти и не увидеть единого» (Чжу-цзы юйлэй, гл.98). Фактически Чжу Си говорит, что в противоположностях есть единство, в единстве есть противоположности, противоположности и единство — условия взаимного существования, их нельзя отрывать друг от друга. Можно заметить, что рассуждения Чжу Си о противоположностях и единстве носят глубокий характер.

Однако диалектика Чжу Си была скована разработанной им системой неоконфуцианства. Это неоконфуцианство являлось не только идеалистическим учением, оно носило также и ярко выраженный метафизический характер.

Во-первых, Чжу Си считал, что высший принцип, являющийся сущностью Вселенной, лишен противоречий и не подвержен изменениям, а противоположности и изменения всех предметов — результат действий абсолютного высшего принципа. Он говорил, что естественно рождающиеся предметы «все имеют противоположности, но эти противоположности не противоположности в высшем принципе. Наличие же противоположностей определено высшим принципом» ( Чжу-цзы юйлэй, гл.95).

Во-вторых, Чжу Си воспринял учение о круговороте пяти стихий, взаимно побеждающих друг друга, которое возникло в Китае в древности. Он говорил: «Движение рождает светлое начало, но это не означает, что рождение происходит после движения, здесь следует начинать с рассуждений о движении. На самом же деле причина, по которой возникает движение, рождается в покое, а покой в свою очередь зарождается в движении, и этот высший принцип в круговороте рождает одно и устраняет другое» (Чжу-цзы юйлэй, гл.94). Или: «Вода порождает дерево, дерево порождает огонь, огонь порождает землю, земля порождает металл, металл порождает снова воду, вода опять порождает дерево, и такое движение и взаимопорождение по кругу происходят постоянно» (Чжу-цзы юйлэй, гл.94). Этим, принимая развитие как движение по кругу, игнорируются качественные изменения в развитии предметов и явлений, поступательное движение от низшей ступени к высшей.

В-третьих, признавая противоположности в предметах и явлениях, Чжу Си игнорирует переходы противоречий. Он говорит: «Правители и слуги, отцы и сыновья неизменно занимают отведенные им места, и так совершается постоянно» (Чжу Вэнь-гун вэньцзи, гл.14). Или: «Три устоя и пять неизменных принципов в отношениях между людьми никогда не могут быть изменены» (Чжу-цзы юйлэй, гл.24).

Подобные утверждения Чжу Си обусловили ограниченность его диалектики.

ТРАНСЦЕНДЕНТНЫЙ ИДЕАЛИЗМ В ПОНЯТИИ «ДОБИВАТЬСЯ ЗНАНИЙ, ПОСТИГАЯ ВЕЩИ»

Чжу Си (известен как Чжу Юаньхуэй, Чжу Чжунхуэй, Чжу Хуэйань)

Теория познания Чжу Си соответствует его объективно-идеалистическому мировоззрению, выраженному в монистическом учении о высшем принципе. Восприняв теоретико-познавательные идеи Чэн И, Чжу Си всесторонне изложил свою теорию познания в работе «Абзацы "Дасюэ". Дополнения к понятию "добиваться знаний, постигая вещи"». В этой работе он пишет: «Принцип "добиваться знаний, постигая вещи" означает, что при желании приобрести знание нужно подходить к предметам так, чтобы выяснить их высший принцип». Как же понимать смысл, который Чжу Си вкладывал в понятие "добиваться знаний, постигая вещи"?

1. Чжу Си говорит: «Постижение вещей — это исследование каждой вещи вплоть до выявления ее высшего принципа» (Чжу-цзы юйлэй, гл.15), т.е. через предметы, имеющие телесную форму, познавать не имеющий телесной оболочки высший принцип. Хотя Чжу Си и говорит о необходимости постижения всех вещей, главным он считал исследование высшего принципа не продуктов полевого и огородного земледелия, не отдельной травинки или отдельного дерева, а «исследование высшего принципа неба, выяснение норм отношений между людьми, объяснение высказываний совершенномудрых, проникновение в мирские дела» (Чжу Вэнь-гун вэньцзи, гл.39). Поясняя эту мысль, он пишет: «Вещи постигаются для того, чтобы правитель придерживался человеколюбия, для того, чтобы слуги придерживались почтительности», для того, чтобы, «служа отцу и матери, полностью выполнить долг сыновней почтительности, в отношениях к братьям полностью проявлять дружелюбие и т.д.» (Чжу-цзы юйлэй, гл.15). Таким образом, под выяснением высшего принципа имеется в виду полное понимание содержания трех устоев и пяти незыблемых принципов в отношениях между людьми, о чем Чжу Си пишет: «Необходимо исследовать происхождение побудительных мотивов. Например, почему отцы должны придерживаться милости, почему сыновья должны придерживаться сыновней почтительности, почему правители и слуги должны придерживаться человеколюбия и почтительности» (Чжу-цзы юйлэй, гл.117). Что же касается широкого подхода к высшему принципу предметов и увлеченного изучения отдельной травинки или отдельного дерева в мире природы, то в этой связи Чжу Си категорически подчеркивал: «Если поступать так и надеяться на получение результатов, это равносильно варке песка в надежде получить кашу» (Чжу Вэнь-гун вэньцзи, гл.39). Как же в таком случае исследовать высший принцип? Чжу Си считал, что сущность высшего принципа заключена в книгах «совершенномудрых», поэтому чтение этих книг — необходимый путь, ведущий к познанию. Он говорил: «Под небом нет предметов, не имеющих высшего принципа, а сущность его уже изложена в сочинениях совершенномудрых, поэтому искать его следует обязательно в книгах. Если хочется читать простые и легкодоступные краткие и легко запоминающиеся книги, нет ничего лучшего, чем "Дасюэ", "Лунь юй", "Чжунъюн" и "Мэн-цзы"» (Чжу Вэнь-гун, вэньцзи, гл.59). Ясно то, что особенность конфуцианцев, заключавшаяся в стремлении придать теории познания характер этического учения, получила у Чжу Си новое развитие.

2. Чжу Си писал: «Достижение знаний означает то, чтобы в моем сердце не было ничего, чего бы оно не знало»; «Опираясь на то, что уже знаешь, расширять знания до тех пор, пока не останется ничего, чего не знаешь» (Чжу-цзы юйлэй, гл.15). Чжу Си говорит: «Чтобы в сердце моем не было ничего, чего бы оно не знало». С его точки зрения, «сердце» — это место, в котором собраны высшие принципы. «Высшие принципы находятся в сердце» (Чжу-цзы юйлэй, гл.5). «Сердце охватывает десятки тысяч высших принципов, и десятки тысяч высших принципов находятся в одном сердце. Неспособность сохранить полученное сердце вызывает неспособность исследовать полученный высший принцип; неспособность исследовать полученный высший принцип вызывает неспособность полностью исследовать полученное сердце» (Чжу-цзы юйлэй, гл.9). «Высший принцип в предметах и в моем теле одинаков» (Чжу-цзы юйлэй, гл.18). Таким образом, субъект познания смешивается с объектом в одно целое, познание субъектом объекта сводится к самопознанию «высшего принципа» в самом себе.

Естественно также, что для того, чтобы познать «высший принцип», нет необходимости искать его на стороне, нужно только познавать содержащуюся в себе истину. Чжу Си говорил: «Во всех случаях истина — это то, чем обладаю я сам, она не получается со стороны, и то, что называют знанием, — это познание истины во мне, а не познание с помощью моих знаний истины на стороне» (Чжу-цзы юйлэй, гл.27). Поэтом Чжу Си и говорил: «Добиваться знаний, постигая предметы, — это одно и то же дело». Тезисы «постигать предметы с помощью того, что говорит высший принцип» и «добиваться знаний с помощью того, что говорит сердце» различаются лишь формулировками. Поскольку высший принцип находится в сердце, то поэтому усилия, направленные на достижение знаний, заключаются в проверке сердца и устранении заблуждений, с тем чтобы находящийся в сердце высший принцип всегда сохранял чистоту. Чжу Си писал: «Достижение знаний, т.е. знания своего сердца, подобно зеркалу, основа которого чиста и лишь слегка загрязнена. Если же отшлифовать зеркало и удалить загрязнения, чтобы в нем отражалось все, лежащее вокруг, оно станет отражать все» (Чжу-цзы юйлэй, гл.15). Эта мысль Чжу Си полностью совпадает со взглядом Мэн-цзы, высказанным в тезисе «искать утерянное сознанием», и взглядом секты Чань в тезисе «ищите Будду в природе человека, не ищите его за пределами тела».

Таким образом, от объективного идеализма — в своем онтологическом учении Чжу Си переходит на позиции субъективного идеализма в теории познания.

3. Чжу Си дошел до понимания того, что «под небом нет предметов, не имеющих высшего принципа»; «например, конопля, пше-ница, рис, просо сеются точно в определенные сроки и убираются также в точно определенные сроки. Жирная и каменистая почвы различны по плодородию, они используются для выращивания различных хлебов, и в этом тоже есть высший принцип» (Чжу-цзы юйлэй, гл.18). Одновременно им был выдвинут тезис «приближаться к вещам для исследования их высшего принципа». Чжу Си признавал, что предметам свойственны свои закономерности развития и что при соприкосновении с ними можно познать их закономерности. Это элементы материализма в теории познания Чжу Си.

Взгляд на познание и действие — один из важных вопросов в теории познания Чжу Си. Он говорил: «Познание и действие всегда нуждаются друг в друге, как без глаз не идут ноги, а ноги без глаз не видят. Если говорить о значении познания и действия в принципе, то предпочтение надо отдать первому; если говорить о том, что более важно, то предпочтение надо отдать действию» (Чжу-цзы юйлэй, гл.9). В этой цитате Чжу Си обобщил свои основные мысли, связанные с оценкой отношения между познанием и действием.

Во-первых, анализируя, что из них первично и что вторично, Чжу Си утверждает, что познание предшествует действию. Он считал, что, когда истина ясно понята, она руководит действиями человека. «Когда истина понята, с этого времени в служении родителям не может не быть сыновней почтительности, в служении старшим братьям не могут не проявляться чувства уважения со стороны младшего брата, в отношениях с друзьями не может не соблюдаться доверие» (Чжу-цзы юйлэй, гл.9). И наоборот, «если всеобщий принцип справедливости не понят, как тогда действовать? Если человек идет по дороге, но не видит куда, как он может идти?» Обращаясь с вопросом к тем, кто «учит людей только действовать», Чжу Си спрашивает: «Современники только и знают, что говорить об очищении сердца и совершенствовании себя, но, если не знать этой истины, как очищать сердце? Как совершенствовать себя?» (Чжу-цзы юйлэй, гл.9). «Все действия следуют после постижения высшего принципа. Если основа неправильна, высший принцип не понят, как совершать дело? Это — пустое занятие» (Чжу-цзы юйлэй, гл.9).

Остаются не ясными два момента — отношения познания и источника познания. Познание рождается в практике и в то же время служит практике, поэтому и говорится, что практика стоит на первом, а познание на втором месте, а отношения между познанием и действием находятся в диалектической связи, в единстве и борьбе противоположностей. Чжу Си же говорит, что «познание — первое». Этот взгляд вытекает из его идеалистической системы, утверждающей, что высший принцип появился прежде первоначальных частиц. Естественно, что в его трактовке роли познания есть и рациональные моменты.

Во-вторых, говоря о том, что более важно — познание или действие, — Чжу Си писал: «Есть только две вещи — понимание высшего принципа и осуществление его в жизни» (Чжу-цзы юйлэй. гл.9), т.е. цель постижения высшего принципа — осуществление его на практике. Знание высшего принципа без применения его на практике равносильно тому, что его не изучали. Как говорит Чжу Си: «Суть учения, несомненно, в применении усвоенного в действиях; если только знать, но не действовать, то это равносильно неучению» (Чжу-цзы, юйлэй, гл.9). Как видим, Чжу Си открыто воспринимает традиционное учение Конфуция о применении изученного на практике и развивает взгляды конфуцианцев, призывавших уделять большое внимание практике. Следует отметить, что выдвинутое Чжу Си положение — «действия более важны» — рациональный тезис в его идеалистической теории познания.

В-третьих, Чжу Си выдвинул тезис «познание и действие всегда нуждаются друг в друге», что является важным моментом в его теории познания. Несмотря на примитивность приводимого им примера «без глаз не идут ноги, а ноги без глаз не видят», в нем тем не менее выражена важная мысль, что между знанием и действием существует неразрывное единство противоположностей. Обосновывая это положение, Чжу Си говорит: «Если что-то познано, но не проявляется в действии, это показывает, что знание неглубоко. Если же оно проявляется в действии, знания становятся более ясными» (Чжу-цзы юйлэй, гл.9). С точки зрения Чжу Си, знание и действие зависят одно от другого, взаимно стимулируют друг друга, и их нельзя разрывать. Этот диалектический взгляд Чжу Си на связь между познанием и действием является важным вкладом в развитие теории познания в Китае.

Авторство: приписывается Цзэн-цзы (505-? гг. до н.э.) или Цзы-сы (492-431 гг. до н.э.).
Время составления: III-II вв. до н.э.
Характер труда: этика и политическая философия.

Чжу Си (известен как Чжу Юаньхуэй, Чжу Чжунхуэй, Чжу Хуэйань)

ГЛАВНЫЕ ИДЕИ

У «Великого учения» три цели и восемь этапов.

Три цели – проявление собственной добродетели, преобразование народа, достижение морального совершенства.

Восемь этапов – исследование вещей, расширение знаний, искренность воли, очищение сердца, упорядочение желаний, урегулирование семейных отношений, наведение порядка в обществе, установление порядка во всем мире.

«Да сюэ» («Великое учение») – один из конфуцианских канонов, входящих в состав «Четверокнижия» (кроме него, туда входят «Лунь юй» Конфуция, «Мэн-цзы» Мэн-цзы и «Срединное и неизменное» («Чжун Юн»). Некогда этот текст был частью другого конфуцианского текста, «Ли цзи» («Записок о ритуале»), согласно преданию, составленного Дай Дэ, впоследствии отредактированного его племянником Дай Шэном (около 51 г. до н.э.) (Конфуций умер в 479 г. до н.э.). В период «Сражающихся царств» (403-221 гг. до н.э.) число конфуцианцев множилось, и именно из их трудов был составлен «Ли цзи». В нем нашли отражение их точка зрения на конфуцианские нормы поведения, ритуалы, жертвоприношения, брачные отношения, отношения родителей и детей.

«Ли цзи» – один из пяти канонов, составляющих «Пятиканоние» (кроме того, туда входят «Канон перемен», «Канон песен», «Канон истории» и «Весны и осени» («Чунь цю»), главный корпус конфуцианских памятников вплоть до сунского периода (960-1279), когда один из виднейших неоконфуцианцев Чжу Си (1130-1200) ввел «Четверокнижие» в качестве обязательного для изучения.

Авторство «Да сюэ» до сих пор вызывает споры. Одни традиционные ученые, такие, как Чжу Си, считали его автором ученика Конфуция Цзэн-цзы, другие приписывали его написание внуку Конфуция Цзы-сы. В действительности, текст не существовал до III, а может быть, и II в. до н.э.

Вплоть до начала движения неоконфуцианцев «Да сюэ» не выделялся из состава «Ли цзи». Важную роль в возвышении «Да сюэ» сыграли уроженцы провинции Хэнань братья Чэн: Чэн Хао (также Чэн Миндао (1032-1085) и Чэн И (также Чэн Ичуань (1033-1107), выдающиеся ученые, заложившие основы сунского и минского неоконфуцианства. Им мы в немалой степени обязаны современной трактовкой и пониманием «Дао сюэ». При этом Чэн Хао полагал, что «Да сюэ» принадлежит кисти самого Конфуция.

Чэн И говорил, что «нет для пути добродетели лучших врагов, чем «Великое учение». После тщательного изучения текста памятника в составе «Ли цзи» братья Чэн пришли к выводу, что Дай Шэн сильно исказил первоначальный текст. Чтобы облегчить учениками понимание скрытого смысла памятника, они изменили порядок глав в тексте, изъятом из «Ли цзи».

Однако статус конфуцианского канона «Великое учение» получило только благодаря Чжу Си, виднейшему представителю неоконфуцианства. Среди многочисленных конфуцианских текстов Чжу Си отобрал четыре, по его мнению, основных и составил так называемое «Четверокнижие», считая, что в этих текстах содержатся все основные идеи конфуцианства.

Чжу Си также долгое время изучал текст и, подобно братьям Чэн, преобразовал его, разделив на «каноническую часть» (всего лишь 205 иероглифов) и «комментарий». Он утверждал, что каноническая часть принадлежит самому Конфуцию, его слова сохранил Цзэн-цзы, впоследствии прокомментировавший их, а его слова, в свою очередь, были записаны учениками.

Согласно Чжу Си, название «Великое учение» следует понимать как «Наука для взрослых». Таким образом, он включал «Да сюэ» в состав текстов, относящихся к циклу высшего образования. Он утверждал, что в древности было два учебных цикла: «сяо сюэ» («малое учение») и «да сюэ» («великое учение»). «Малое учение», или «малая наука», предназначалось для детей. В него включались и работы по дому: уборка, чистка, а также воспитание хороших манер, обучение рисованию, стрельбе из лука, управлению колесницей, каллиграфии и счету. Только взрослые могли приступить к «Великому учению» – сюда входили самосовершенствование, глубокое познание окружающего мира, ведение домашнего хозяйства, управление государством и привнесение гармонии в мир. В отличие от многих Чжу Си полагал, что «Да сюэ» предназначалось не только для правителя, но и для простых людей.

Чжу Си придавал «Великому учению» очень большое значение.

Если человек не изучает вначале «Великое учение», он не может понять общее назначение учения и тем самым до конца понять смысл «Лунь юя» и «Мэн-цзы». Если не изучать «Великое учение» вместе с «Лунь юем» и «Мэн-цзы», невозможно ухватить нить, пронизывающую все три текста, и тем самым понять главную мысль «Срединного и неизменного»…Вот почему те, кто решил заниматься наукой, должны сначала изучать «Четверокнижие», а те, кто приступает к «Четверокнижию», должны начать с «Великого учения».

С этого времени «Великое учение» вместе с остальными текстами из «Четверокнижия» становится каноническим конфуцианским текстом. В период правления династии Юань (1271-1368) знание «Четверокнижия» делается необходимым для сдачи государственных экзаменов на получение ученой степени (и получения государственной должности). Этот статус сохраняется за ним до начала ХХ в.

ТРИ ЦЕЛИ И ВОСЕМЬ ЭТАПОВ

«Великое учение» может рассматриваться как образовательная, этическая и политическая программа конфуцианства, суть которой ясно выражена в «трех целях» и «восьми этапах». Три цели – проявление собственной добродетели, преобразование народа и достижение морального совершенства. Ведущие к ним восемь этапов включают: исследование вещей, расширение знаний, искренность воли, очищение сердца, упорядочение желаний, урегулирование семейных отношений, наведение порядка в обществе, установление порядка во всем мире. Конфуцианцы ставили перед собой две тесно связанные задачи: совершенствование личности и совершенствование государственного устройства. Приведенные выше три цели и восемь этапов также могут указывать путь к выполнению этой программы.

Текст памятника начинается с декларации «трех целей». Первая – это «проявление своей сияющей добродетели». Хотя сам Конфуций не высказывался в «Лунь юе» определенно, можно предположить, что, по его мнению, в природе каждого человека заключены добродетели. Однако эти добродетели останутся непроявленными, если не идти путем морального самосовершенствования и воспитания. Мэн-цзы прямо утверждал, что человек от рождения наделен чувствами сострадания, стыда, уважения и справедливости. Однако эти чувства, «изначальное сердце» человека, необходимо еще проявить и развить, для чего и нужно эстетическое воспитание. Эта идея придерживается и автором комментария, перечисляющего исторические примеры проявления «дарованной Небом сияющей добродетели». Так поступали, например, совершенномудрые императоры – Вэнь-ван и Яо.

Далее в тексте говорится о том, что необходимо «любить народ». Это неудивительно, если вспомнить, что сам Конфуций определял главную добродетель – жэнь – как любовь к народу. Однако в комментарии утверждается необходимость не просто любить, но и преобразовывать, или обновлять народ. Оба Чэна и Чэу Си настаивали на том, что термин цинь («любовь») должен здесь пониматься как синь – «обновлять». В комментарии цитируется древнее высказывание: «Благородный человек должен ежедневно обновлять себя». В другой цитате, из «Ши цзина» («Канона песен»), говорится, что «Чжоу был древним царством, но сызнова получило от Неба мандат». Это согласуется с точкой зрения Чэнов и Чжу Си, настаивающих на понимании этой фразы как «обновление народа». Их мнение было принято позднейшими конфуцианцами.

Идею «обновления народа» легче понять, если вспомнить о третьей и последней цели - «обретение морального совершенства». Достигнув такого состояния, благородны муж, или правитель, уже не сможет «почить на лаврах» и будет постоянно совершенствоваться дальше. В комментарии в качестве примера приводится деятельность совершенномудрого правителя Вэнь-вана.

Он постоянно совершенствовал свою сияющую добродетель и с почтением относился к достигнутому.

Он правил при помощи гуманности (жэнь). Как министр он проявлял почтение к государю. Как сын он не отступал от требований сыновней почтительности. Как отец он был добр. С народом он обращался, доверял ему.

Чтобы достичь такого совершенства, необходимо каждодневно осуществлять «проверку и обновление своего сердца». Одним из средств к этому является воспитание, или «учение». «Лунь юй» начинается фразой: «Учиться и время от времени повторять изученное – разве это не удовольствие?» Конфуций считал, что настоящий благородный муж неустанно учится и учит других. Самосовершенствование и помощь другим в таком же совершенствовании является долгом благородного мужа. Вот почему Конфуций говорил:

….Если установишь свой характер, то установишь и характер других людей. Если преуспеешь сам, то поможешь преуспеть другим.

Таков путь «Великого учения».

ВОСЕМЬ ЭТАПОВ

Восемь этапов можно определить следующим образом.

Когда древние мудрецы желали, чтобы все люди Поднебесной проявили свою сияющую добродетель, они сначала приводили в порядок государство. Те же, кто желал привести в порядок государства, сначала наводили порядок в своем доме. Те же, кто желал навести порядок в доме, сначала наводили порядок в себе. Те же, кто хотел навести порядок в себе, сначала очищали сердце. Те же, кто желал очистить сердце, сначала приводили в порядок свои желания, делая их искренними. Те же, кто стремился к искренности, сначала стремились расширить свои знания. Расширение же знания заключается в исследовании вещей. После того как вещи исследованы, знание расширяется. После того, как расширено знание, воля приобретает искренность. После того как обретается искренность, очищается сердце. После того как сердце очищено, можно урегулировать самого себя. Когда личность урегулирована, можно навести порядок в доме. Когда наведен порядок в доме, можно навести порядок в государстве. После того как наведено порядок в государстве, наступит мир в Поднебесной.

Конфуций, в отличие от представителей западной мысли, не верил в то, что частная и общественная жизнь представляют собой разные сферы бытия. Поэтому наведение порядка в государстве не слишком отличалось для него от наведения порядка в доме. А чтобы навести порядок в доме, нужно привести в порядок свою душу. Однако дело не только в понимании того, как правильно поступить в данный момент: чтобы приобрести настоящую добродетель, нужно постоянно стремится к благу и совершенствоваться.

В этом смысле приверженность к конфуцианской морали означает, что происходит непрерывный процесс формирования личности. Конфуций был твердо убежден в том, что государством можно управлять с помощью личной добродетели. в этом смысле моральное воспитание и самосовершенствование личности связаны на социальном уровне, а мир представляется такой же личностью, только большой. Две личности – микрокосмическая и макрокосмическая – тесно связаны.

Текст памятника гласит:

У вещей есть корни и ветви. У дел есть начала и концы. Когда человек начинает понимать, что здесь первое, а что последнее, он начинает постигать Путь.

Если речь идет о морали, то здесь «первое» – это личность человека. Корнем является культивирование собственной личности – от самого последнего простолюдина до Сына Неба. Корень определяет ветви: за одним человек последуют другие, начнется общий процесс самосовершенствования.

Исходной точкой самосовершенствования должно стать «исследование вещей» - гэ у. Такой смысл придал этим словам Чжу Си: гэ он определил как «достижение», «обладание», а у означает «вещь» («или дело»). Так что гэ у означает «исследование вещей» в смысле «достижения принципа всех вещей».Исследовать вещи – значит расширять свое знание.

Идея гэ у отличает Конфуция от позднейшего (чань) буддизма. представители обоих учений признавали природу человека благой: если Конфуций (в позднейших интерпретациях) считал, что человек изначально наделен «сияющей добродетелью», то буддисты верили, что каждый человек обладает «природой Будды». Однако Конфуций (согласно «Великому учению») считал, что к выявлению сияющей добродетели ведет путь гэ у, то есть чувственного познания окружающего мира, тогда как чань-буддисты полагали, что к просветлению ведет концентрация на своем внутреннем мире, а изучение внешнего мира считали избыточным.

За расширением знания следует этап достижения искренности воли. В соответствии с комментарием это означает отказ от самообмана. Согласно популярной китайской поговорке, уважаемый человек – это тот, кто «знаком с классическими сочинениями и рассудителен». Когда человек приобретает знания, он начинает отличать правильное от ложного, в том числе и в сфере морали, и тогда он склоняется к добродетели.

Для искреннего человека добродетельное поведение – это не маска, с помощью которой он манипулирует окружающими. Такой человек, даже пребывая в одиночестве, ведет себя точно так же, как вел бы себя на людях. Вот почему говорят, что «благородный муж всегда бдителен и осторожен, даже когда пребывает в одиночестве». Это и называется «искренностью воли». Неискренний человек низок, а низкие люди совершают бесчестные поступки. На людях такой человек может притворяться добродетельным, однако делает это только из страха потерять уважение окружающих.

Без искренности невозможно очистить собственное сердце. В китайской традиции термин «сердце» (синь) одновременно означает сознание человека. Обладая искренностью, человек может с легким сердцем поступать так, как ему нравится. Его сознание спокойно, а поступки бескорыстны.

Корыстное поведение обусловлено личными приязнями и неприязнями, страхом и отвращением. Очистить сознание можно, только если ликвидирована почва для корыстного поведения. И только после того, как сердце очищено, можно упорядочить собственную жизнь. А после этого можно приступить к урегулированию внутрисемейных отношений.

Конфуций учил, что добродетельный отец является лучшим примером для своих детей. Злой же человек не может рассчитывать на создание хорошей семьи. В свою очередь, наличие хорошей семьи является необходимой предпосылкой для наведения порядка в государстве. После достижения порядка в собственном государстве можно рассчитывать на наведение порядка во всей Поднебесной.

В комментариях о связи этих трех задач говорится следующее:

Никто не может поучать других, не преподав поучение собственной семье, вот почему правитель, даже не выходя за пределы дворца, может распространить свое учение по всей стране.

Следует заменить, что, с точки зрения конфуцианства, государстве не является институтом, примиряющим интересы различных конфликтующих групп. Скорее, это семья, челны которой должны доверять друг другу. Истинное правление заключается в создании образца должного поведения, а не в увеличении количества законов и наказаний. В таком случае, если правитель подает подданным пример уважения к престарелым, то подданные вспоминают о сыновнем почтении. Если правитель с уважением относится к собственным братьям, подданные вспоминают о ценностях братской любви. Если правитель сочувственно относится к младшим, народ подражает ему.

В «Великом учении» говорится:

Поэтому правитель начинает с совершенствования собственной добродетели.

Когда он достигнет вершины добродетели, народ сам притечет к нему. Когда он привлечет к себе народ, он получит и территорию. Получив территорию, он получит богатство, он сможет тратить деньги на государственные нужды.

Иначе говоря, корнем всего является добродетель, а все остальное – это только ветви. Такова центральная идея конфуцианской этики.

Три цели и восемь этапов образуют каркас конфуцианской морали. Анализ этой парадигмы позволяет говорить о том, что в китайской культуре личностное совершенствование и достижение всеобщего мира были тесно переплетены и существовала цепочка шагов, связывающих эти явления. Поэтому эти три шага и восемь этапов могут быть кратко определены как самосовершенствование личности.

В конфуцианской литературе нет другого памятника, столь же кратко и систематично излагающего основы конфуцианской этики. Этот текст оказал огромное влияние на китайское общество и даже в настоящее время может считаться неплохим введением в изучение конфуцианства.

Ли Чэньян

Биография

Чжу Си (известен как Чжу Юаньхуэй, Чжу Чжунхуэй, Чжу Хуэйань)

Чжу Си— Чжу Юань-хуй, Чжу Чжун-хуй, Чжу Хуй-ань. 18.10.1130, Юси (Юци) пров. Фуцзянь, — 23.4.1200, Каотин пров. Фуцзянь. Выдающийся кит. философ, ученый-энциклопедист, литератор, текстолог и комментатор конфуцианских канонич. произв., педагог, гл. представитель неоконфуцианства, придавший этому учению универсальную и системтизированную форму («школа [братьев] Чэн — Чжу [Си]» или ли-сюэ — «учение о принципе»), в к-рой оно обрело статус ортодоксальной идеологии и культурного стандарта в Китае и ряде сопредельных стран, особенно в Японии и Корее.

Происходил из семьи ученого-чиновника, с детства обнаружил незаурядные способности, начал получать классическое образование в четыре года и в необычно раннем возрасте (18 лет) получил высшую ученую степень цзинь ши, дававшую право занять руководящую администр. должность. Трехлетней службой в управе уезда Тунъань (на юге пров. Фуцзянь) он в 26 лет заслужил такое уважение населения, что ему был сооружен алтарь в местной школе. В 33 года Чжу Си уже удостоился первой аудиенции у императора и был назначен профессором военной академии, однако через два года оставил эту должность. Несмотря на постоянное стремление власть предержащих лиц привлекать его к гос. службе, он регулярно отказывался от подобных предложений, предпочитая заниматься науч., лит. и педагогич. деятельностью. После 14 лет пребывания в отставке в 1178 Чжу Си все-таки вернулся на гос. службу, став главой округа в пров. Цзянси, после чего неоднократно, но ненадолго назначался на высокие администр. посты. Чжу Си любил громогласно петь героические песни после возлияний во время пиров. Так в обыденной жизни прорывался наружу его бурный темперамент, к-рый в политике проявлялся в непримиримой позиции по отношению к главному тогда врагу Китая — чжурчжэньскому государству Цзинь. Это противоречило магистральной линии власти на умиротворение воинственного соседа. В результате Чжу Си только 9 лет находился на службе и 46 дней при дворе в качестве лектора. В 1195, предчувствуя грядущие беды после написания очередного критического доклада трону, он произвел гадание по «Чжоу и», выпала гексаграмма (гуа) № 33 Дунь (Бегство), — впоследствии он включил ее в свой псевдоним Дунь-вэн (Убегающий старец).

Большую часть жизни пребывая в отставке, он всегда бедствовал и был вынужден зарабатывать на жизнь книгоиздательской деятельностью, считавшейся малопочтенным занятием для конфуцианца. Вместе с тем таким образом Чжу Си достигал еще одной цели — максимальной популяризации своих идей. Чжу Си был одним из самых плодовитых авторов. Он написал около 80 произведений, его сохранившееся эпистолярное наследие включает в себя около 2 тыс. писем, а запись его диалогов, состоящая из 140 глав, является самой обширной в китайской лит-ре. У него было 467 учеников — больше, чем у любого другого неоконфуцианца. Он основал рекордное число учебных заведений и принимал участие в деятельности 21 академии. Чжу Си оставил потомкам огромное количество каллиграфических надписей и сам был запечатлен на многочисленных портретах, выполненных на бумаге и в камне.

В 1196 независимое поведение Чжу Си, выразившееся, в частности, в несоблюдении ритуального меню при приеме одного высокопоставленного чиновника, спровоцировало обвинение философа сразу в десятке преступлений: от сыновней непочтительности и неуважения к императору до распространения еретических идей. В итоге он был лишен всех чинов и званий, а его учение подверглось запрету. Однако в 1199, за год до смерти, Чжу Си был реабилитирован, в 1209 получил почетное посмертное имя Вэнь (Культура), в 1230 титул Хуй-го-гун (державный князь), в 1241 причислен к величайшим конфуцианским авторитетам установлением таблички с его именем в храме Конфуция, а с 1313 при правлении инородной (монгольской) династии Юань его учение официально включено в систему государственных экзаменов на ученые степени и чиновничьи должности (кэ цзюй).

Многие основополагающие идеи Чжу Си выражены в комментариях к конф. классике (прежде всего «Пятиканонию» - «У цзин» [1] и «Четверокнижию» - «Сы шу»; см. «Ши сань цзин») и беседах, записанных учениками (юй лу). Чжу Си публиковал, комментировал и интерпретировал произведения своих непосредственных предшественников — четырех корифеев неоконфуцианства эпохи Сун (960–1279): Чжоу Дунь-и, Чжан Цзая, Чэн Хао и Чэн И, в частности, составив из них первую и ставшую образцовой неоконф. антологию «Цзинь сы лу» («Записи размышлений о близком», 14 глав, в соавторстве с Люй Цзу-цянем, 1175). Наиболее полные собрания различных видов сочинений Чжу Си — «Чжу-цзы юй лэй» («Классифицированные речи Учителя Чжу [Си]», 140 глав, изд. Ли Цзин-дэ ???, 1270), «Чжу-цзы вэнь цзи» («Собрание письмен учителя Чжу [Си]», 121 глава, 1532, серия СББЯ), «Чжу-цзы цюань шу» («Полное [собрание] произведений Учителя Чжу [Си]», издано по имп. указу, 66 глав, 1714, т. 1–25).

Чжу Си в противовес своему другу и оппоненту Лу Цзю-юаню истолковал связь описанных Чжоу Дунь-и «Великого предела» (тай цзи) и «Беспредельного/предела отсутствия» (у цзи; см. Ю—у) как их сущностное тождество, использовав для этого разработанную Чэн И концепцию универсального общемирового «принципа/резона» (ли [1]). Тай цзи, по Чжу Си, — это совокупность всех ли [1], тотальное единство структур, упорядочивающих начал, закономерностей всей «тьмы вещей» (вань у). В каждой конкретной «вещи» (у [3]), т.е. предмете, явлении или деле тай цзи присутствует сполна, как образ луны — в любом ее отражении. Поэтому, не отделяясь от реального мира в качестве идеальной сущности, «Великий предел» определялся как «бесформенный и безместный», т.е. нигде не локализованный в виде самостоятельной формы. Полнота его присутствия в «вещах» делает основной задачей человека их «выверение», или «классифицирующее постижение» (гэ у), к-рое состоит в «совершенном [раскрытии] принципов» (цюн ли). Эта процедура «доведения знания до конца» (чжи чжи) своим результатом должна иметь «искренность (чэн [1]) помыслов», «выправленность сердца», «усовершенствованность личности», а затем — «выравненность семьи», «упорядоченность гос-ва» и «уравновешенность [всей] Поднебесной» (формулы «Да сюэ»), поскольку ли [1] совмещает в себе признаки рационального принципа и моральной нормы: «настоящий принцип не имеет недоброго», «принцип — это гуманность (жэнь [2]), должная справедливость (и [1]), благопристойность (ли [2]), разумность (чжи [1])». Каждая «вещь» есть сочетание двух начал: структурно-дискретного, рационально-морального «принципа» (ли [1]) и субстратно-континуальной, витально-чувственной, психичной, морально индифферентной пневмы (ци [1]). Физически они неразделимы, но логически ли [1] имеет приоритет над ци [1]. Восприняв проведенное Чэн И различение «предельно коренной, совершенно изначальной природы» (цзи бэнь цюн юань чжи син) и «природы пневменной материи» (ци чжи чжи син), связав их с ли [1] и ци [1] соответственно, Чжу Си окончательно сформировал концепцию изначально-общей «доброй» человеч. «природы» (син [1]), обладающей вторичными и конкр. модусами, к-рым в разной степени присущи «добро» и «зло».

В XVI — 1-й пол. XVII в. в Китае идейно возобладало второе важнейшее течение в неоконфуцианстве — «школа Лу [Цзю-юаня] — Ван [Ян-мина]» (или синь-сюэ — «учение о сердце»; см. Синь [1]), сформулировавшая основные тезисы античжусианской критики (см. Ван Ян-мина школа). Учение Чжу Си поддерживалось правившей затем в Китае инородной маньчж. династией Цин (1644–1911). В 1930-е гг. оно было модернизировано Фэн Ю-ланем в «новом учении о принципе» (синьли-сюэ). Аналогичные попытки ныне активно предпринимает ряд китайских философов, проживающих за пределами КНР и представляющих т.н. новое конфуцианство, или постнеоконфуцианство.

Источники:
Чжу-цзы да цюань (Полное [собрание сочинений] Учителя Чжу). Т. 1–12. Тайбэй, 1970; Чжу-цзы юй лэй (Классифицированные речи Учителя Чжу). Кн. 1–8. Пекин, 1986; Чжу Си. Натурфилософия. Природа человека, его сознание, воля и чувства. О воспитании и знании / Пер. М.Л. Титаренко // Антология мировой философии. Т. 1, ч. 1. М., 1969; Чжу Си. Син. Жэнь у чжи син (Природа-син. Природа-син человека и вещей / Пер. В.В. Зайцева) // Человек как философская проблема: Восток–Запад. М., 1991; О сознании (синь): Из философского наследия Чжу Си. Пер. А.С.Мартынова и И.Т. Зограф. М., 2002; De Harles Ch. (tr.). Tchou Hi. La Siao Hio, ou morale de la jeunesse. P., 1889; Bruce J.P. (tr.). The Philosophy of Human Nature by Chu Hsi. L., 1922; Graf O. (verdeut.) Tschu Hsi. Djin-si lu, die sungkonfuzianische Summa. Bd 1–3. Tokio, 1953–1954; Chan Wing-tsit (tr.). Reflections on Things at Hand: The Neo-Confucian Anthology Compiled by Chu His and Lu Tsu-ch`ien. N.Y., L., 1967; Gardner D.K. (tr.). Chu Hsi. Learning to be a Sage: Selections from the Conversations of Master Chu, Arranged Topically. Berk., 1990; Ebrey P.B. (tr.) Chu Hsi`s Family Rituals: A Twelfth Century Manual for the Performance of Cappings, Weddings, Funerals and Ancestral Rites. Princ., 1991.

Литература:
Алексеев В.М. Китайская литература. М., 1978, с. 429–498; Голыгина К.И. «Великий предел». Китайская модель мира в литературе и культуре (I–XIII вв.). М., 1995, с. 306–323; Зайцев В.В. О формировании философского учения Чжу Си // Из истории китайской философии: становление и основные направления. М., 1978; История китайской философии. М., 1989, с. 332–349; Кобзев А.И. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002, указатель; Краснов А.Б. Учение Чжу Си о природе человека // Конфуцианство в Китае: проблемы теории и практики. М., 1982; Мартынов А.С. Чжу Си и официальная идеология императорского Китая // Там же; он же. Буддизм и конфуцианцы: Су Дунпо (1036–1101) и Чжу Си (1130–1200) // Буддизм, государство и общество в странах Центральной и Восточной Азии в средние века. М., 1982; Тиллман Х.К. Сознание Неба (Тянь) в системе воззрений Чжу Си // Ретроспективная и сравнительная политология. Вып. 1. М., 1991; Лю Шу-сянь. Чжу-цзы чжэсюэ сысян ды фачжань юй ваньчэн (Развитие и формирование философской мысли Учителя Чжу [Си]). Тайбэй, 1986; Сюн Вань. Чжу-цзы ли-сюэ юй фо-сюэ (Учение о принципе учителя Чжу [Си] и буддизм) // Хуаган фо-сюэ сюэбао. Вып. 7. 01.1984, с. 261–285; Сю-сигаку тайкэй (Общий курс учения Чжу Си). Т. 1–9. Токио, 1974–75; Фань Шоу-кан. Чжу-цзы цзи ци чжэсюэ (Учитель Чжу [Си] и его философия). Пекин, 1983; Цянь Му. Чжу-цзы синь сюэ ань (Новый отчет об учении Учителя Чжу [Си]). Т. 1–5. Тайбэй, 1971; Чжан Ли-вэнь. Чжу Си сысян яньцзю (Исследование идеологии Чжу Си). Пекин, 1981; Чэнь Лай. Чжу Си чжэсюэ яньцзю (Исследование философии Чжу Си). Пекин, 1987; Adler J.A. The Inter-penetration of Stillness and Activity in Chu Hsi`s Appropriation of Chou Tun-i // Association for Asian Studies Annual Meeting. Bost., 1999; Angle S.C. The Possibility of Sagehood: Reverence and Ethical Perfection in Zhu Xi`s Thought // JCP, № 25 (3), 09.1998, p. 281–303; Bruce J.P. Chu His and His Masters. L., 1923; Chan Wing-tsit. Chu Hsi: Life and Thought. Hong Kong, 1986; id. Chu Hsi: New Studies. Honolulu, 1989; Ch`eng Chung-ying. New Dimensions of Confucian and Neo-Confucian Philosophy. Albany, 1991; Ching J. The Reli-gious Thought of Chu Hsi. N.Y., 2000; Chu Hsi and Neo-Confucianism. Honolulu, 1988; De Bary W.T. Neo-Confucian Orthodoxy and the Learning of the Mind-and-Heart. N.J., 1981; Gardner D.K. Chu Hsi and the Ta-hsueh: Neo-Confucian Reflection on the Confucian Canon. Camb. (Mass.), 1986; Kim Yung Sik. The Natural Philosophy of Chu Hsi (1130–1200). Phil., 2000; Le Gall S. Le philosophe Tchou Hi, sa doctrine, son influence. Chang-hai. 1894; Munro D.J. Images of Human Nature: A Sung Portrait. Princ., 1988; Sargent G.E. Tchou Hi contre le Bouddhisme. P., 1955; Tillman H.C. Utilitarian Confucianism: Ch`en Liang`s Challenge to Chu Hsi. Camb. (Mass.), 1982.

Ст. опубл.: Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / Гл. ред. М.Л.Титаренко; Ин-т Дальнего Востока. - М.: Вост. лит., 2006. Т. 1. Философия / ред. М.Л.Титаренко, А.И.Кобзев, А.Е.Лукьянов. - 2006. - 727 с. С. 593-596.

Автор: Кобзев А.И.