Жан-Жак Руссо (фр. Jean-Jacques Rousseau)

(28 июня 1712, Женева — 2 июля 1778, Эрменонвиль, близ Парижа)

Биография (В. Герье.)

Руссо (Жан-Жак Rousseau) — знаменитый французский писатель (1712—1778). В рационализм XVIII в. вошла новая культурная струя, источником которой было чувство. Оно преобразило культурного человека, его отношение к самому себе, к людям, к природе и к культуре. Самым оригинальным и влиятельным представителем и проводником этого направления был Р. Оно поставило его в антагонизм к представителям рационализма — философам XVIII в. Но так как Р. в политике усвоил себе рационализм и внес в него чувство и страсть, то он сделался главным предтечей того коренного переворота, которым закончился XVIII век. К этой роли он был приспособлен своим воспитанием, условиями жизни, темпераментом, вкусами, свойствами и дарованиями.

Жизнь Р.

Француз по происхождению, Р. был уроженцем протестантской Женевы, сохранившей до XVIII в. свой строго кальвинистский и муниципальный дух. При самом рождении он потерял мать. Его отец Исаак, часовщик и учитель танцев, чувствительный эгоист, беспокойный и беззаботный искатель приключений, проводивший свое время в чтении романов или на охоте, вспыльчивостью и баловством портил своих детей. Старший брат Жан-Жака, после разных проделок, исчез из Женевы, младший уже семи лет зачитывался вместе с отцом до утренней зари «Астреей» и жизнеописаниями Плутарха; воображая себя античным героем, он обжег себе руку над жаровней. За вооруженное нападение на согражданина Исаак был вынужден бежать в соседний кантон и там вступил во второй брак. Жан-Жак, оставленный в Женеве, был отдан в учение к нотариусу, потом к граверу. Слабый, ленивый и порочный мальчик, продолжавший зачитываться книгами во время работы, подвергался суровому обращению; он привык лгать, притворяться, красть, стал молчалив и дик. Уходя по воскресеньям за город, он не раз возвращался, когда ворота уже были заперты, и ему приходилось ночевать под открытым небом. 14 марта 1728 г. он решился покинуть город.

За воротами Женевы начиналась католическая Савойя; священник соседней деревни предложил ему принять католицизм и дал ему письмо в Аннеси, к г-же де Варан (Warens). Это была молодая женщина из богатой семьи кантона Ваадт, расстроившая свое состояние промышленными предприятиями, бросившая мужа и переселившаяся в Савойю. За принятие католицизма она получала пособие от короля. Г-жа де Варан направила Р. в Турин в монастырь, где обучали прозелитов. По истечении четырех месяцев обращение совершилось и Р. выпустили на улицу. Он поступил лакеем в аристократический дом, где к нему отнеслись с участием; сын графа, аббат, стал учить его итальянскому языку и читать с ним Вергилия. Встретившись с проходимцем из Женевы, Р. вместе с ним ушел из Турина, не поблагодарив своего благодетеля. Он снова появился в Аннеси к г-же де Варан, оставившей его у себя и сделавшейся его «мамашей». Она научила его правильно писать, говорить языком образованных людей и, насколько он к этому был восприимчив, держаться по-светски. Но «мамаше» было только 30 лет; она была совершенно лишена нравственных принципов и в этом отношении имела самое вредное влияние на Р. Заботясь о его будущем, она поместила его в семинарию, а потом отдала в учение к органисту, которого он скоро бросил и вернулся в Аннеси, откуда г-жа де Варан уехала, между тем, в Париж. Более 2 лет Р. скитался по Швейцарии, претерпевая всякую нужду: однажды был даже в Париже, который ему не понравился. Он совершал свои переходы пешком, ночуя под открытым небом, но не тяготился этим наслаждаясь природой. Весной 1732 г. Р. стал снова гостем г-жи де Варан; его место было занято молодым швейцарцем Ане, что не помешало Р. оставаться членом дружеского трио. В своих " Признаниях" он описал самыми страстными красками свою тогдашнюю влюбленность. По смерти Ане он оставался вдвоем с г-жой де Варан до 1737 г., когда она отправила его лечиться в Монпелье. По возвращении он нашел свою благодетельницу близ города Шамбери, где она взяла в аренду ферму в местечке «les Charmettes»; ее новым «фактотумом» был молодой швейцарец Винцинрид. Р. называл его братом и снова приютился у «мамаши». Но его счастье уже не было так безмятежно; он тосковал, уединялся и в нем стали проявляться первые признаки мизантропии. Он искал утешение в природе: вставал с зарей, работал в саду, собирал плоды, ходил за голубями и пчелами. Так прошло два года: Р. оказался в новом трио лишним и должен был позаботиться о заработке. Он поступил в 1740 г. домашним наставником в семью Мабли (брата писателя), жившую в Лионе. Но он был весьма мало пригоден для этой роли; он не умел вести себя ни с учениками, ни с взрослыми, тайком уносил к себе в комнату вино, делал «глазки» хозяйке дома. Он должен был удалиться.

После неудачной попытки водвориться в Шарметтах, Р. отправился в Париж, чтобы представить академии изобретенную им систему обозначать ноты цифрами: она не была принята, несмотря на «Рассуждение о современной музыке», написанное Р. в ее защиту. Р. получил, затем, место домашнего секретаря у графа Монтегю, французского посланника в Венеции. Посланник смотрел на него как на слугу, Р. воображал себя дипломатом и стал важничать; он впоследствии писал, что спас в это время королевство неаполитанское. Посланник выгнал его из дома, не уплатив ему жалованья. Р. вернулся в Париж и подал жалобу на Монтегю, увенчавшуюся успехом. Ему удалось поставить написанную им пьесу «Les Muses Galantes» на домашнем театре, но она не попала на королевскую сцену. Не имея никаких средств к существованию, Р. вступил в связь со служанкой отеля, в котором жил, Терезой Левассер, молодой крестьянкой, некрасивой, неграмотной, ограниченной — она не могла научиться узнавать, который час — и весьма вульгарной. Он признавался, что никогда не питал к ней ни малейшей любви, но обвенчался с ней спустя двадцать лет. Вместе с ней он должен был держать у себя ее родителей и их родню. У него было 5 человек детей, которые все были отданы в воспитательный дом. Р. оправдывался тем, что не имел средств их вскормить, что они не давали бы ему спокойно заниматься и что он предпочитает сделать из них крестьян, чем искателей приключений, каким был он сам. Получив место секретаря у откупщика Франкёля и его тещи, Р. сделался домашним человеком в кружке, к которому принадлежали известная г-жа д’Эпине, ее друг Гримм и Дидро. Р. часто гостил у них, ставил комедии, очаровывал их своими наивными, хотя и разукрашенными фантазией рассказами из своей жизни. Ему прощали его бестактности (он, например, начал с того, что написал теще Франкёля письмо с объяснением в любви).

Летом 1749 г. Р. шел навестить Дидро, заключенного в Венсенском замке; по дороге он, раскрыв газету, прочел объявление от дижонской академии о премии на тему «Содействовало ли возрождение наук и художеств очищению нравов». Внезапная мысль осенила Р.; впечатление было так сильно, что, по его описанию, он в каком-то опьянении пролежал полчаса под деревом; когда он пришел в себя, его жилет был мокр от слез. Мысль, осенившая Р., заключает в себе всю суть его мировоззрения: «просвещение вредно и самая культура — ложь и преступление». Ответ Р. был удостоен премии; все просвещенное и утонченное общество рукоплескало своему обличителю. Для него наступило десятилетие самой плодотворной деятельности и непрерывного торжества. Два года спустя его оперетка «Le Devin du village» была поставлена на придворной сцене. Людовик XV напевал его арии; его хотели представить королю, но Р. уклонился от чести, которая могла создать ему обеспеченное положение. Он сам поверил в свой парадокс или, во всяком случае, увлекся им и занял соответствующую позу. Он объявил, что хочет жить сообразно со своим принципом, отказался от выгодного места у Франкёля и сделался переписчиком нот, чтобы жить трудом своих рук, оставил щегольской костюм тогдашних салонов, оделся в грубое сукно, благословляя вора, укравшего его тонкие сорочки; отказался от вежливой речи, отвечая оскорбительными выходками на любезности своих аристократических друзей. Во всем этом было много театрального. «Дикарь» сделался «модным человеком». Ему не давали покоя; со всех сторон ему приносили для переписки ноты, чтобы иметь повод поглядеть на него; светские дамы посещали его и осыпали приглашениями на обеды и ужины. Тереза и ее жадная мать пользовались случаем, чтобы принимать от посетителей всевозможные подарки. Но эта комедия представляла и серьезную сторону. Р. нашел свое призвание; он стал, как удачно было сказано, «Иеремией» современного ему культурного общества. Дижонская академия снова пришла к нему на помощь, объявив конкурс на тему «О происхождении неравенства между людьми и о том, согласно ли оно с естественным законом». В 1755 г. появилось в печати ответное «Рассуждение» Р., посвященное женевской республике. Обдумывая свой ответ, Р. блуждал по Сен-Жерменскому лесу и населял его созданиями своей фантазии. Если в первом рассуждении он обличал науки и художества за их развращающее влияние, то в новом фантастическом сказании о том, как люди утратили свое первобытное блаженство, Р. предал анафеме всю культуру, все что создано историей, все основы гражданского быта — разделение труда, собственность, государство, законы. Правители женевской республики с холодной вежливостью поблагодарили Р. за честь, им оказанную, а светское общество опять с ликованием приветствовало свое осуждение, Г-жа д’Эпине, идя навстречу вкусам Р., построила для него в саду своего загородного имения, близ С.-Дени, дачу, на опушке великолепного монморансийского леса. Весной 1756 г. Р. переехал в свой «Эрмитаж»; соловьи распевали под его окнами, лес стал его «рабочим кабинетом», в то же время давая ему возможность целые дни блуждать в одиноком раздумье. Р. был как в раю, но Тереза и ее мать скучали на даче и пришли в ужас, узнав, что Р. хочет остаться в Эрмитаже на зиму. Это дело было улажено друзьями, но Р. страстно влюбился в графиню д’Удето, «подругу» Сен-Ламбера, дружески расположенного к Р. Сен-Ламбер был в походе; графиня жила одна в соседнем поместье. Р. часто ее навещал и, наконец, поселился у нее; он плакал у ее ног, в то же время укоряя себя за измену «другу». Графиня жалела его, слушала его красноречивые признания; уверенная в своей любви к другому, она допускала интимность, доведшую страсть Р. до безумия. Ревнивая Тереза разгласила любовь Р.; одни осуждали его, другие смеялись над ним, что его еще более оскорбляло. Сен-Ламбер был извещен анонимным письмом и вернулся из армии. Р. заподозрил в разглашении г-жу д’Эпине и написал ей неблагородно-оскорбительное письмо. Она его простила, но ее друзья были не так снисходительны, особенно Гримм, который видел в Р. маньяка и находил опасным всякое потворство таким людям. За этим первым столкновением скоро последовал полный разрыв с «философами» и с кружком «Энциклопедии». Г-жа д’Эпине, отправляясь в Женеву на совещание со знаменитым врачом Троншеном, пригласила Р. проводить ее; Р. ответил, что странно было бы больному сопровождать больную; когда Дидро стал настаивать на поездке Р. и упрекнул его в неблагодарности, он заподозрил, что против него образовался «заговор», с целью осрамить его появлением в Женеве в роли лакея откупщицы и т. п. О разрыве своем с Дидро Р. довел до сведения публики, заявив, в предисловии к «Письму о театральных зрелищах» (1758), что он более знать не хочет своего Аристарха (Дидро).

Оставив «Эрмитаж», он нашел новый приют у герцога Люксембургского, владельца замка Монморанси, предоставившего ему павильон в своем парке. Здесь Р. провел четыре года и написал «Новую Элоизу» и «Эмиля», читая их своим любезным хозяевам, которых он в то же время оскорблял подозрениями, что они не искренно к нему расположены, и заявлениями, что он ненавидит их титул и высокое общественное положение. В 1761 г. появилась в печати «Новая Элоиза», весной следующего года — «Эмиль», а несколько недель спустя — «Общественный договор» («Contrat social»). Во время печатания «Эмиля» Р. был в большом страхе; он имел сильных покровителей, но подозревал, что книгопродавец продаст рукопись иезуитам и что его враги исказят ее текст. «Эмиль», однако, вышел в свет; гроза разразилась несколько позже. Парижский парламент, готовясь произнести приговор над иезуитами, счел нужным осудить и философов, и приговорил «Эмиля», за религиозное вольнодумство и неприличия, к сожжению рукой палача, а автора его — к заключению. Принц Конти дал об этом знать в Монморанси; герцогиня Люксембургская велела разбудить Р. и уговаривала его немедленно уехать. Р., однако, промешкал целый день и едва не сделался жертвой своей медленности; на дороге он встретил посланных за ним судебных приставов, которые с ним вежливо раскланялись. Его нигде не задержали, ни в Париже, ни по пути. Р., однако, чудились пытка и костер; везде он чуял за собой погоню. Когда он переехал через швейцарскую границу, он бросился лобызать землю страны справедливости и свободы. Женевское правительство, однако, последовало примеру парижского парламента, сожгло не только «Эмиля», но и «Общественный договор», и издало приказ арестовать автора; бернское правительство, на территории которого (ему был тогда подвластен теперешний кантон Ваадт) Р. искал приюта, приказало ему выехать из своих владений. Р. нашел убежище в княжестве Невшательском, принадлежавшем прусскому королю, и поселился в местечке Мотье. Он нашел здесь новых друзей, блуждал по горам, болтал с сельчанами, пел романсы деревенским девушкам. Он приспособил себе костюм, который называл армянским — просторный, подпоясанный архалук, широкие шаровары, меховую шапку и т. д., оправдывая этот выбор гигиеническими соображениями. Но его душевное спокойствие не было прочно. Ему показалось, что местные мужики слишком важничают, что у них злые языки; он стал называть Мотье «самым подлым местопребыванием». Три с небольшим года прожил он так; затем настали для него новые бедствия и скитания.

Еще в 1754 г., прибыв в Женеву и принятый там с большим торжеством, он пожелал вновь приобрести право женевского гражданства, утраченное переходом в католицизм, и снова присоединился к кальвинизму. В Мотье он просил местного пастора допустить его к причастию, но в полемике со своими противниками в «Письмах с горы» он глумился над авторитетом Кальвина и обвинял кальвинистское духовенство в отступлении от духа реформации. К этому присоединилась ссора с Вольтером и с правительственной партией в Женеве. Когда-то Р. называл Вольтера «трогательным», но на самом деле не могло быть большего контраста, как между этими двумя писателями. Антагонизм между ними проявился в 1755 г., когда Вольтер, по случаю страшного лиссабонского землетрясения, отрекся от оптимизма, а Р. вступился за Провидение. Пресыщенный славой и живя в роскоши, Вольтер, по словам Р., видит на земле только горе; он же, безвестный и бедный, находит, что все хорошо. Отношения обострились, когда Р., в «Письме о зрелищах», сильно восстал против введения в Женеве театра. Вольтер, живший близ Женевы и развивавший, посредством своего домашнего театра в Ферне, вкус к драматическим представлениям среди женевцев, понял, что письмо направлено против него и против его влияния на Женеву. Не знавший меры в своем гневе, Вольтер возненавидел Р. и то глумился над его идеями и сочинениями, то выставлял его сумасшедшим. Полемика между ними особенно разгорелась, когда Р. был запрещен въезд в Женеву, что он приписывал влиянию Вольтера. Наконец, Вольтер издал анонимный памфлет, обвиняя Р. в намерении ниспровергнуть женевскую конституцию и христианство и утверждая, будто он уморил мать Терезы. Мирные сельчане Мотье взволновались; Р. стал подвергаться оскорблениям и угрозам; местный пастор произнес против него проповедь. В одну осеннюю ночь целый дождь камней обрушился на его домик. Р. бежал на островок на Бильском озере; бернское правительство приказало ему оттуда выехать. Тогда он принял приглашение Юма и поехал к нему в Англию. Делать наблюдения и чему-нибудь научиться Р. не был в состоянии; единственный интерес представляли для него английские мхи и папоротники. Его нервная система была сильно потрясена, и на этом фоне его недоверчивость, щепетильное самолюбие, мнительность и пугливое воображение разрослись до пределов мании. Гостеприимный, но уравновешенный хозяин не сумел успокоить рыдавшего и бросавшегося к нему в объятия Р.; несколько дней спустя Юм уже был в глазах Р. обманщиком и изменником, коварно привлекшим его в Англию, чтобы сделать его посмешищем газет. Юм счел нужным обратиться к суду общественного мнения; оправдывая себя, он выставил напоказ перед Европой слабости Р. Вольтер потирал себе руки и заявлял, что англичанам следовало бы заключить Р. в Бедлам. Р. отказался от пенсии, которую ему выхлопотал Юм у английского правительства. Для него наступило новое четырехлетнее скитание, отмеченное только выходками психически больного человека. Р. еще с год пробыл в Англии, но его Тереза, не имея возможности с кем-либо говорить, скучала и раздражала Р., который вообразил, что англичане хотят насильно удержать его в своей стране. Он уехал в Париж, где, несмотря на тяготевший над ним приговор, его никто не трогал; прожил около года в замке герцога Конти и в разных местностях южной Франции. Отовсюду он бежал, терзаемый своим больным воображением: в замке Три, например, он вообразил, что прислуга заподозрила в нем отравителя одного из умерших слуг герцога и потребовал вскрытия покойника.

С 1770 г. он поселился в Париже, и для него наступила более мирная жизнь; но душевного покоя он все-таки не знал, подозревая заговоры против него или против его сочинений; главой заговора он считал герцога де Шуазеля, который распорядился завоеванием Корсики, будто бы для того, чтобы Р. не сделался законодателем этого острова. В Париже он окончил свои «Признания» (Confessions). Встревоженный вышедшим в 1765 г. памфлетом («Le sentiment des citoyens»), безжалостно раскрывавшим его прошлое, Р. пожелал оправдаться, путем искреннего, всенародного покаяния и тяжелого унижения самолюбия. Но себялюбие взяло верх: исповедь превратилась в страстную и пристрастную самозащиту. Раздраженный ссорой с Юмом, Р. изменил тон и содержание своих записок, вычеркнул невыгодные для себя места и стал писать, вместе с исповедью, обвинительный акт против своих неприятелей. К тому же воображение взяло верх над памятью; исповедь превратилась в роман, в неразрывную ткань Wahrheit und Dichtung. Роман представляет две разнородные части: первая — поэтическая идиллия, излияния поэта, влюбленного в природу, идеализация его любви к г-же де Варан; вторая часть проникнута злобой и подозрительностью, не пощадившей лучших и искреннейших друзей Р. Другое произведение Р., написанное в Париже, также имело целью самозащиту; это — диалог, озаглавленный «Р. судья над Жан-Жаком», где Р. защищает себя против своего собеседника, «Француза». Летом 1777 г. состояние здоровья Р. стало внушать его друзьям опасения. Весною 1778 г. один из них, маркиз де Жирарден, увез его к себе на дачу в Эрменонвиль. В конце июня для него был устроен концерт на острове среди парка; Р. просил похоронить его в этом месте. 2 июля Руссо внезапно скончался на руках Терезы. Его желание было исполнено; его могила на острове «Ив» стала привлекать сотни поклонников, видевших в нем жертву общественной тирании и мученика гуманности — представление, выраженное юношей-Шиллером в известных стихах, сопоставляющих с Сократом, погибшим от софистов, Руссо, пострадавшего от христиан, которых он пытался сделать людьми. Во время Конвента тело Р. было перенесено, одновременно с останками Вольтера, в Пантеон, но 20 лет спустя, во время реставрации, два фанатика тайно, ночью, похитили прах Р. и бросили его в яму с известью.

Личность Р.

Судьба Р., во многом зависевшая от его личных свойств, в свою очередь бросает свет на его личность, темперамент и вкусы, отразившиеся в его сочинениях. Биографу приходится, прежде всего, отметить полное отсутствие правильного учения, поздно и кое-как восполненное чтением. Юм отказывал Р. даже в этом, находя, что он мало читал, мало видел и лишен всякой охоты видеть и наблюдать. Р. не избегнул упрека в «дилетантизме» даже в тех предметах, которыми он специально занимался — в ботанике и в музыке. Во всем, чего касался Р., он несомненно является блестящим стилистом, но не исследователем истины. Нервная подвижность, под старость превратившаяся в болезненное скитальчество, была в связи с любовью Р. к природе. Ему было тесно в городе; он жаждал одиночества, чтобы дать волю грезам своей фантазии и залечивать раны легко оскорбляемого самолюбия. Это дитя природы не уживалось с людьми и особенно чуждалось «культурного» общества. Робкий по натуре и неуклюжий по отсутствию воспитания, с прошлым, из-за которого ему приходилось краснеть в «салоне» или объявлять «предрассудками» обычаи и понятия современников, Р. в то же время знал себе цену, жаждал славы литератора и философа и потому одновременно и страдал в обществе, и проклинал его за эти страдания. Разрыв с обществом был для него тем более неминуем, что он, под влиянием глубокой, врожденной подозрительности и вспыльчивого самолюбия, легко порывал с самыми близкими людьми; разрыв оказывался непоправимым вследствие поразительной «неблагодарности» Р., весьма злопамятного, но склонного забывать оказанные ему благодеяния. Последние два недостатка Р. в значительной степени находили себе пищу в выдающемся свойстве его, как человека и писателя: в его воображении. Благодаря этой благодетельной фее, он не тяготится одиночеством, ибо всегда окружен милыми созданиями своих грез: проходя мимо незнакомого дома, он чует в числе его обитателей друга; гуляя по парку, он ожидает приятной встречи. Особенно разгорается воображение тогда, когда самая обстановка, в которой находится Р., неблагоприятна. «Если мне нужно нарисовать весну, — писал Р., — необходимо, чтобы вокруг меня была зима; если я желаю нарисовать хороший пейзаж, то надо, чтобы вокруг меня были стены. Если меня посадят в Бастилию, я нарисую отличную картину свободы». Фантазия мирит Р. с действительностью, утешает его; она дает ему более сильные наслаждения, чем реальный мир. С ее помощью этот жаждавший любви человек, влюблявшийся во всякую знакомую женщину, мог прожить до конца с Терезой, несмотря на постоянные с нею ссоры. Но та же фея и мучит его, тревожит его опасениями будущих или возможных неприятностей, преувеличивает все мелкие столкновения и заставляет видеть в них злой умысел и коварное намерение. Она представляет ему действительность в том свете, какой соответствует его минутному настроению; сегодня он хвалит написанный с него в Англии портрет, а после ссоры с Юмом находит портрет ужасным, подозревая, что Юм побудил художника представить его в виде отвратительного циклопа. Вместо ненавистной действительности воображение рисует перед ним призрачный мир естественного состояния и образ блаженного человека на лоне природы. Выходящий из ряда эгоист, Р. отличался необыкновенным тщеславием и гордыней. Его отзывы о собственном таланте, о достоинстве его сочинений, о его всемирной славе бледнеют перед его способностью любоваться своей личностью. «Я иначе создан, — говорит он, — чем все люди, которых я видел, и совсем не по подобию их». Создав его, природа «уничтожила форму, в которой его отлила». И этот влюбленный в себя эгоист стал красноречивым проповедником и обильным источником любви к человеку и к человечеству! Век рационализма, т. е. господства разума, заменивший собой век богословия, начинается с формулы Декарта: cogito — ergo sum; в размышлении, в сознании себя посредством мысли философ усмотрел основу жизни, доказательство ее действительности, ее смысл. С Р. начинается век чувства: exister, pour nous — c’est sentir, восклицает он: в чувстве заключается суть и смысл жизни. «Я чувствовал раньше, чем мыслил; таков общий удел человечества; я испытывал это сильнее других». Чувство не только предшествует разуму, оно и преобладает над ним: «если разум составляет основное свойство человека, чувство им руководит…» «Если первый проблеск рассудка нас ослепляет и искажает предметы перед нашими взорами, то потом, при свете разума, они нам представляются такими, какими нам с самого начала их показывала природа; поэтому удовлетворимся первыми чувствами…» С изменением смысла жизни изменяется оценка мира и человека. Рационалист видит в мире и природе лишь действие разумных законов, достойный изучения великий механизм; чувство научает любоваться природой, восхищаться ею, поклоняться ей. Рационалист ставит в человеке выше всего силу разума и дает преимущество тому, кто обладает этой силой; Р. провозглашает, что тот «лучший человек, кто лучше и сильнее других чувствует». Рационалист выводит добродетель из разума; Р. восклицает, что тот достиг нравственного совершенства, кем овладело восторженное удивление перед добродетелью. Рационализм видит главную цель общества в развитии разума, в просвещении его; чувство ищет счастья, но скоро убеждается, что счастья мало и что его трудно найти. Рационалист, благоговея перед открытыми им разумными законами, признает мир лучшим из миров; Р. открывает в мире страдание. Страдание снова, как в средние века, становится основной нотой человеческой жизни. Страдание — первый урок жизни, которому научается ребенок; страдание есть содержание всей истории человечества. Такая чуткость к страданию, такая болезненная отзывчивость на него есть сострадание. В этом слове — разгадка силы Р. и его исторического значения. Как новый Будда, он сделал страдание и сострадание мировым вопросом и стал поворотным пунктом в движении культуры. Здесь получают историческое значение даже ненормальности и слабости его натуры, вызванные им самим превратности его судьбы; страдая, он научился сострадать. Сострадание, в глазах Р. — естественное, присущее природе человека чувство; оно так естественно, что даже животные его ощущают. У Р. оно, кроме того, развивается под влиянием другого преобладающего в нем свойства — воображения; «жалость, которую нам внушают страдания других, соразмеряется не количеством этого страдания, но чувством, которое мы приписываем страдающим». Сострадание становится для Р. источником всех благородных порывов и всех социальных добродетелей. «Что такое великодушие, милость, гуманность, как не сострадание, примененное к виновным или к человеческому роду вообще? Даже расположение (bienveillance) и дружба, собственно говоря — результат постоянного сострадания, сосредоточенного на известном предмете; желать, чтобы кто-нибудь не страдал, не значит ли желать, чтобы он был счастлив?» Р. говорил по опыту: его расположение к Терезе началось с жалости, которую ему внушали шутки и насмешки над ней его сожителей. Умеряя себялюбие, жалость предохраняет от дурных поступков: «пока человек не будет противиться внутреннему голосу жалости, он никому не причинит зла». Согласно с общим своим воззрением, Р. ставит жалость в антагонизм с рассудком. Сострадание не только «предшествует разуму» и всякому размышлению, но развитие разума ослабляет сострадание и может его уничтожить. «Сострадание основано на способности человека отожествлять себя с лицом страдающим; но эта способность, чрезвычайно сильная в естественном состоянии, суживается по мере того, как развивается в человеке способность размышлять и человечество вступает в период рассудочного развития (etat de raisonnement). Разум порождает себялюбие, размышление укрепляет его; оно отделяет человека от всего, что его тревожит и огорчает. Философия изолирует человека; под ее влиянием он шепчет, при виде страдающего человека: погибай, как знаешь — я в безопасности». Чувство, возведенное в высшее правило жизни, отрешенное от размышления, становится у Р. предметом самопоклонения, умиления перед самим собой и перерождается в чувствительность — сентиментальность. Человек, исполненный нежных чувств, или человек с «прекрасной душой» (belle ame — schone Seele) возводится в высший этический и общественный тип. Ему все прощается, с него ничего не взыскивается, он лучше и выше других, ибо «поступки — ничто, все дело в чувствах, а в чувствах он велик». Потому-то личность и поведение Р. так полны противоречий: лучшая характеристика его, сделанная Шюке, состоит из одних антитез. «Робкий и наглый, несмелый и циничный, нелегкий на подъем и трудно сдерживаемый, способный к порывам и быстро впадающий в апатию, вызывающий на борьбу свой век и льстящий ему, проклинающий свою литературную славу и вместе с тем только и думающий о том, чтобы ее отстоять и увеличить, ищущий уединения и жаждущий всемирной известности, бегущий от оказываемого ему внимания и досадующий на его отсутствие, позорящий знатных и живущий в их обществе, прославляющий прелесть независимого существования и не перестающий пользоваться гостеприимством, за которое приходится платить остроумной беседой, мечтающий только о хижинах и обитающий в замках, связавшийся со служанкой и влюбляющийся только в великосветских дам, проповедующий радости семейной жизни и отрекающийся от исполнения отцовского долга, ласкающий чужих детей и отправляющий своих в воспитательный дом, горячо восхваляющий небесное чувство дружбы и ни к кому его не испытывающий, легко себя отдающий и тотчас отступающий, сначала экспансивный и сердечный, потом подозрительный и сердитый — таков Р.». Не меньше противоречий в мнениях и в общественной проповеди Р. Признав зловредным влияние наук и художеств, он искал в них душевного отдыха и источника славы. Выступив обличителем театра, он писал для него. Прославив «естественное состояние» и заклеймив позором общество и государство, как основанные на обмане и насилии, он провозгласил «общественный порядок священным правом, служащим основой для всех других». Постоянно воюя против разума и размышления, он искал основы «для закономерного» государства в самом отвлеченном рационализме. Ратуя за свободу, он признал единственную свободную страну своего времени несвободной. Вручая народу безусловную верховную власть, он объявил чистую демократию неосуществимой мечтой. Избегая всякого насилия и дрожа при мысли о преследовании, он водрузил во Франции знамя революции. Объясняется все это отчасти тем, что Р. был великий «стилист», т. е. художник пера. Ратуя против предрассудков и пороков культурного общества, прославляя первобытную «простоту», Р. оставался сыном своего искусственного века. Чтобы растрогать «прекрасные души», нужна была прекрасная речь, т. е. пафос и декламация во вкусе века. Отсюда же вытекал любимый прием Р. — парадокс. Источником парадоксов Р. было глубоко встревоженное чувство; но, вместе с тем, это для него и хорошо рассчитанный литературный прием. Борк приводит, со слов Юма, следующее интересное признание Р.: чтобы поразить и заинтересовать публику, необходим элемент чудесного; но мифология давно утратила свою эффектность; великаны, маги, феи и герои романов, появившиеся вслед за языческими богами, также не находят более веры; при таких обстоятельствах современному писателю, чтобы достигнуть впечатления, остается только прибегнуть к парадоксу. По словам одного из критиков Р., он начинал с парадокса, чтобы привлечь толпу, пользовался им как сигналом, чтобы возвестить истину. Расчет Р. не был ошибочен. Благодаря сочетанию страсти с искусством, никто из писателей XVIII в. не имел такого влияния на Францию и Европу, как Р. Он преобразовал умы и сердца людей своего века тем, чем он был, и еще более тем, чем казался. Для Германии он стал с первых слов смелым мудрецом («Weltweiser»), как его назвал Лессинг: все корифеи расцветавшей тогда литературы и философии Германии — Гёте и Шиллер, Кант и Фихте — находились под непосредственным его влиянием. До сих пор сохраняется там возникшая тогда традиция, и фраза о «беспредельной любви Р. к человечеству» перешла даже в энциклопедические словари. Биограф Р. обязан выставлять всю правду — но для историка культуры важна и легенда, получившая творческую силу.

Сочинения Р.

Оставляя в стороне трактаты специального содержания, посвященные ботанике, музыке, языкам, а также литературные произведения Р. — стихотворения, комедии и письма, можно распределить остальные сочинения Р. на три группы, смотря по тому, имеют ли они целью обличение века, или наставление его, или самозащиту (хронологически они следуют одна за другой именно в этом порядке). О последней группе выше уже было сказано. К первой группе относятся оба «Рассуждения» Р. и его «Письмо к д’Аламберу о театральных зрелищах».

«Рассуждение о влиянии наук и художеств» имеет целью доказать их вред. Хотя самая тема чисто историческая, ссылки на историю у Р. незначительны: грубая Спарта победила образованные Афины; суровые римляне, после того, как при Августе они стали заниматься науками, были побеждены германскими варварами. Аргументация Р. преимущественно риторическая и состоит из восклицаний и вопросов. История и юридические науки развращают человека, развертывая перед ним зрелище человеческих бедствий, насилия и преступлений. Обращаясь к просветленным умам, раскрывшим человеку тайны мировых законов, Р. спрашивает их, хуже ли жилось бы человечеству без них? Вредные сами по себе, науки вредны и вследствие мотивов, побуждающих людей предаваться им, ибо главный из этих мотивов — тщеславие. Искусства, кроме того, требуют для своего процветания развития роскоши, развращающей человека. Такова главная мысль «Рассуждения». Однако в «Рассуждении» весьма заметно проявляется прием, который можно проследить и в других сочинениях Р. и сравнить, ввиду его музыкальности, со сменой настроения в музыкальной пьесе, где за allegro следует неизменное andante. Во второй части «Рассуждения» Р. из хулителя наук становится их адвокатом. Просвещеннейший из римлян, Цицерон, спас Рим; Бэкон был канцлером Англии. Слишком редко государи прибегают к совету ученых. Пока власть будет в одних руках, а просвещение в других, ученые не будут отличаться возвышенными мыслями, государи — великими подвигами, а народы будут пребывать в развращении и бедствовать. Но это не единственная мораль «Рассуждения». Глубже еще врезалась в умы современников мысль Р. о противоположности добродетели и просвещения и о том, что не просвещение, а добродетель — источник людского блаженства. Эта мысль облечена в молитву, которую Р. влагает в уста потомкам: «О всемогущий Господь, избавь нас от просвещения отцов наших и приведи нас назад к простоте, невинности и бедности, единственным благам, обуславливающим наше счастье и Тебе угодным». Та же мысль звучит и во второй части, сквозь апологию наук: не завидуя гениям, прославившимся в науке, Р. противополагает им тех, кто, не умея красно говорить, умеет творить благо.

Смелее взял Р. тот же аккорд в следующем «Рассуждении, о происхождении неравенства между людьми». Если первое «Рассуждение», направленное против наук и художеств, которых никто не ненавидел, было академической идиллией, то во втором Р. страстно коснулся злобы дня и в его речах впервые зазвучала революционная струна века. Нигде не было так много освященного обычаем и законом неравенства, как в тогдашнем строе Франции, основанном на привилегиях; нигде не было такого неудовольствия против неравенства, как у самих привилегированных против других привилегированных. Третье сословие, поравнявшись в образовании и богатстве с дворянством, завидовало дворянам вообще, провинциальное дворянство завидовало придворному, дворянство судебное — дворянству военному и т. д. Р. не только соединил отдельные голоса в общий хор: он дал стремлению к равенству философское основание и поэтически привлекательный облик. Теоретики государственного права давно носились с представлением о естественном состоянии, чтобы с его помощью объяснить происхождение государства; Р. сделал это представление общедоступным и популярным. Англичане давно интересовались дикарями: Дефо, в своем «Робинзоне», создал вечно юный, обаятельный образ культурного человека, поставленного лицом к лицу с девственной природой, а мистрис Бен, в своем романе «Уруноко», выставила дикарей Южной Америки лучшими из людей. Уже в 1721 г. Делиль вывел в комедии дикаря Арлекина, прибывшего откуда-то во Францию и в своей наивности зло глумящегося над ее цивилизацией. Р. ввел дикаря в парижские салоны, как предмет умиления; но в то же время он расшевелил в глубине человеческого сердца присущую ему скорбь о потерянном рае и об исчезнувшем золотом веке, поддерживаемую в каждом человеке сладкими воспоминаниями о днях детства и юности. В первом «Рассуждении» Р. исторические данные весьма скудны; второе — не столько рассуждение, сколько историческая сказка. Исходная сцена этой сказки — картина жизни первобытного человека. Краски для этой картины заимствованы не из путешествий по Австралии или Южной Америке, а из фантазий. Известная острота Вольтера, что описание дикарей, сочиненное Р., вызываете желание ходить на четвереньках, дает, однако, неверное представление о первобытном человеке, каким его изобразил Р. Задача его требовала доказать, что искони существовало равенство — и изображение соответствует задаче. Дикари Р. — здоровенные и самодовлеющие самцы, живущие одиноко, «без заботы и труда»; женщины, дети, старики не приняты во внимание. Все, что нужно дикарям, дает им добрая мать-природа; их равенство основано на отрицании всего, что может послужить поводом к неравенству. Первобытные люди Р. счастливы, потому что, не зная искусственных потребностей, не имеют ни в чем недостатка. Они непорочны, потому что не испытывают страстей и желаний, не нуждаются друг в друге и не мешают друг другу. Итак, добродетель и счастье неразрывно связаны с равенством и исчезают с его исчезновением. Этой картине первобытного блаженства противопоставляется современное общество, полное бессмысленных предрассудков, пороков и бедствий. Как произошло одно из другого? Из этого вопроса развилась философия истории Р., представляющая собой вывороченную наизнанку историю прогресса человечества. Философия истории, т. е. осмысленный синтез исторических фактов, стала возможной лишь с помощью людей прогресса и прогрессивного развития. Р. видит это прогрессивное развитие и даже считает его неизбежным; он указывает его причину, заключающуюся в прирожденной человеку способности к усовершенствованию (perfectibilite); но так как Р. оплакивает результат этого усовершенствования, то он оплакивает и самую причину его. И он ее не только оплакивает, но сильнейшим образом осуждает, в пресловутом выражении, что «размышление — противоестественное состояние, размышляющий человек — развращенное животное» (animal deprave). Сообразно с этим история человечества представляет у Р. ряд ступеней последовательного уклонения от естественного блаженного и непорочного состояния. Р. совершенно забывает, что, возражая Вольтеру, он нападал на пессимизм и отстаивал Провидение и его проявление в мире; в судьбах человечества для него нет Провидения, и его философия истории сводится к безотраднейшему пессимизму. Первоначальное счастливое состояние людей лишь сильнее оттеняет скорбную историю, пережитую человечеством. В этом состоянии люди жили независимо друг от друга; всякий трудился только для себя и делал сам все, что ему было нужно; если они соединялись, то временно, подобно стае воронов, привлекаемой каким-нибудь общим интересом, например свежевспаханным полем. Первая беда наступила тогда, когда люди уклонились от мудрого правила жить и трудиться особливо, когда они вступили в общежитие и началось разделение труда. Общежитие ведет за собой неравенство и служит последнему оправданием; а так как Р. «пледирует» за равенство, то он осуждает общежитие. Другой роковой шаг человека заключался в установлении земельной собственности. «Первый, кто огородил участок земли, сказав, что эта земля моя», в глазах Р. — обманщик, навлекший бесчисленные беды на человечество; благодетелем людей был бы тот, кто в ту роковую минуту вырвал бы колья и воскликнул: «вы погибли, если забудете, что плоды принадлежат всем, а земля — никому». Возникновение поземельной собственности привело, по Р., к неравенству между богатыми и бедными (как будто такого неравенства нет между кочевниками); богатые, заинтересованные в сохранении своего имущества, стали уговаривать бедных установить общественный порядок и законы. Законы, созданные коварством, превратили случайное насилие в неприкосновенное право, стали оковами для бедных, средством нового обогащения для богатых и, в интересах нескольких эгоистов, обрекли род человеческий на вечный труд, холопство и бедствия. Так как нужно было кому-нибудь наблюдать за исполнением законов, то люди поставили над собой правительство; появилось новое неравенство — сильных и слабых. Правительство было предназначено к тому, чтобы служить обеспечением свободы; но на самом деле правители стали руководиться произволом и присвоили себе наследственную власть. Тогда появилась последняя степень неравенства — различие между господами и рабами. «Открыв и проследив забытые пути, приведшие человека из естественного состояния к общественному», Р., по его мнению, показал, «каким образом среди всякого рода философии, гуманности, вежливости и возвышенности правил у нас есть лишь обманчивая и суетная внешность, честь без добродетели, разум без мудрости и удовольствия без счастья». Таково риторическое allegro второго «Рассуждения»; andante на этот раз последовало не непосредственно за ним, а в статье о «Политической экономии» и других сочинениях. В статье о «Политической экономии» мы читаем, что «право собственности есть самое священное из всех прав гражданина», что «собственность — истинное основание гражданского общества», а в письме к Бонне Р. говорит, что хотел лишь указать людям на опасность, которую представляет слишком быстрое движение к прогрессу и на бедственные стороны того состоянии, которое отожествляется с усовершенствованием человечества.

Обе «манеры» Р. — бурная и благоразумная — следуют одна за другой в «Послании о театральных зрелищах». Р. был возмущен советом д’Аламбера женевцам завести у себя театр: в Р. пробудился старый гугенотский дух, враждебный зрелищам, и он захотел уберечь свое отечество от подражания развращенному Парижу и от неприятного ему влияния Вольтера. Едва ли кто-либо из проповедников первых веков христианства бичевал с такой силой, как Р., развращающее влияние театральных зрелищ. Театр вносит в жизнь порок и соблазн тем, что он выставляет их напоказ; он совершенно бессилен, когда, сатирой порока или изображением трагической судьбы злодея, хочет прийти на помощь оскорбленной им добродетели. В этой части послания пафос Р. полон содержания и дышит искренностью. Вслед за тем, однако, он признает театр необходимым, чтобы развлечь народ и отвлечь его от бедствий; воплощая порок в бессмертных типах, театр имеет воспитательное значение; непоследовательно прославлять писателей и презирать тех, кто исполняет их произведения. Р. первый призадумался над необходимостью народных празднеств и увеселений; под его влиянием были сделаны первые, малоудачные и искусственные попытки в этом направлении в эпоху революции.

Р., как проводник новых общественных и политических идеалов, особенно в трех главных его сочинениях: в «Новой Элоизе», «Эмиле» и «Общественном договоре».

В «Письме к д’Аламберу» Р. называет «Клариссу Гарло» лучшим из романов. Его «Новая Элоиза» написана под очевидным влиянием Ричардсона. Р. не только взял аналогичный сюжет — трагическую судьбу героини, погибающей в борьбе целомудрия с любовью или соблазном, — но и усвоил себе самый стиль чувствительного романа. «Новая Элоиза» имела невероятный успех; ею везде зачитывались, над нею проливали слезы, обоготворяли ее автора. Форма романа — эпистолярная; он состоит из 163 писем и эпилога. В настоящее время эта форма в значительной степени умаляет интерес чтения, но читателям XVIII века она нравилась, так как письма представляли лучший повод к бесконечным рассуждениям и излияниям во вкусе того времени. Все это было и у Ричардсона. Р. внес в «Новую Элоизу» много и своего, им лично пережитого и ему дорогого. Сен-Прё — это он сам, но вознесенный в сферу идеальных и благородных чувств; женские лица романа — образы женщин, оставивших след в его жизни; Вольмар — его друг Сен-Ламбер, сам предложивший ему развлекать графиню д’Удето; театр действий романа — его родина; наиболее драматические моменты романа разыгрываются на берегу Женевского озера. Все это усиливало впечатление, которое производил роман. Но главное его значение — в данных им новых типах и новых идеалах. Р. создал тип «нежного сердца», «прекрасной души», расплывающейся в чувствительности и слезах, всегда и во всем руководящейся во всех случаях жизни, во всех отношениях и суждениях — чувством. Чувствительные души Р. — не разновидность ричардсоновских. Они являются симптомом иного общественного настроения, чувствуют и любят иначе, чем их современники, хотят простора для проявления своих чувств, ищут уютных, укромных местечек под развесистым дубом, под тенью скалы, бегут из золоченых салонов. Антагонизм, в который Р. поставил «дикаря» по отношению к культурному человеку, здесь находит свое объяснение и реальный смысл. Чувствительные люди Р. любят иначе, чем напудренные кавалеры салонов; они не ухаживают, переходя от одного предмета к другому, а любят со всей страстью души, для которой любовь есть суть жизни. Они возводят любовь из приятного препровождения времени на степень добродетели. Их любовь представляет собой высшую правду и поэтому не признает преград, которые ей ставят общественные условия и отношения. Изображение любви становится, таким образом, политической проповедью, называющей предрассудком препятствия, которые знатность и богатство противопоставляют «соединению сердец». Риторическое обличение неравенства находит здесь страстных сторонников; сострадание к героине, ставшей жертвой неравенства и деспотизма, подмывает ветхие устои общественного строя. Во второй части Р. и здесь изменяет направление. Дав сначала полную волю потребностям любящего сердца, Р. провозглашает принцип нравственного долга, которому подчиняется сердце, не признающее внешних преград. Нелегко взвесить, какое громадное значение имело в свое время воззвание к нравственной идее долга в семейном быту и в супружеских отношениях со стороны такого популярного и влиятельного писателя, как Р. Его заслуга умаляется тем, что он и в этом случае увлекся своим чувственным воображением. Его Юлия — слабая представительница идеи долга. Он ее постоянно ставит на краю пропасти; самые страстные сцены романа относятся именно ко второй его части и вселяют в читателе уверенность, что героиня не останется победительницей в борьбе долга с чувством; наконец, чтобы спасти принцип и сохранить честь героини, автор прибегает к трагическому окончанию романа (Юлия погибает в озере, спасая свою дочь).

Следующее произведение Р., «Эмиль», посвящено проблеме воспитания детей. Замечательно, что именно дико выросший, невоспитанный Р. сделался реформатором педагогии. У Р. были предшественники; в особенности он пользовался в «Эмиле» «мудрым» Локком, которого он, однако, далеко превзошел, с помощью идеи контраста между природой и обществом и присущего ему чувства или чувствительности. До Р. обращение с ребенком всецело вытекало, так сказать, из понятия репрессии, а обучение заключалось в безалаберном вколачивании определенного рутиной количества мертвых сведений. Р. исходил из мысли, что ребенок — дар природы, как и «естественный человек»; задача педагогии — развить вложенные в него природой задатки, помочь ему усвоить себе необходимые для жизни в обществе знания, приноравливаясь к его возрасту, и научить его какому-нибудь делу, которое помогло бы ему стать на ноги. Из этой мысли вытекали все здравые педагогические идеи и советы Р.: требование, чтобы матери сами вскармливали своих детей, протест против скручивания маленького тельца в пеленках, забота о физическом воспитании и о соответствующей детским представлениям обстановке, осуждение преждевременного обучения, совет изыскивать способы приохотить ребенка к учению, развивать в нем любознательность и наводить его на необходимые для него понятия, мудрое указание относительно наказаний — они должны быть естественным последствием поведения ребенка и отнюдь не представляться ему делом чужого произвола и насилия над слабым. В то же время «Эмиль» может быть назван романом не потому только, что заключает в себе историю одного воспитания; по меткому выражению Песталоцци, это — книга педагогических бредней. Причина этому заключается отчасти в искусственной обстановке, придуманной P для своего педагогического трактата, в карикатурном преувеличении здравых педагогических принципов и в чувствительном отношении ко всему, что Р. называл природой или относил на ее счет. Р. отбросил для своей педагогии классическую обстановку «Телемаха», но сохранил «ментора»: его Эмиль воспитывается не семьей, а «гувернёром», играющим роль Провидения, при условиях, несбыточных для громадного большинства людей. Верная идея, что воспитание и обучение должны иметь «эволюционный» характер, проявилась в искусственном разделении всего процесса воспитания на четыре пятилетия. Верная мысль, что воспитатель должен приохочивать ребенка к учению и выжидать соответствующей поры для сообщения известных сведений, проводится в «Эмиле» в целом ряде несообразностей. Чтобы приохотить Эмиля к грамоте, его приглашают в гости записками, которые по его безграмотству остаются непрочитанными; восход солнца служит поводом к первому уроку космографии; из разговора с садовником мальчик впервые получает понятие о собственности; понятие о Боге ему сообщают в таком возрасте, до которого невозможно обходить религиозные вопросы. В связи с этим стоит неисполнимая на практике система предохранения ребенка от того, что он не должен знать или делать — например от чтения книг. Всего более фальши вносится в педагогию Р. его воззрением на природу и культурное общество, выраженным в словах: «все дело в том, чтобы не испортить человека природы, приноравливая его к обществу». Ментор Эмиля простирает свою заботливость о нем до того, что заблаговременно выбирает для него невесту. Женщины, по мнению Р., воспитываются для мужчины; если мальчик должен постоянно задаваться вопросом: «для чего это пригодно», то девочку должен занимать другой вопрос: «какое это произведет впечатление». Р., впрочем, сам подорвал веру в свою теорию воспитания женщин: Софья, вышедши замуж за Эмиля, ему изменяет, он, в отчаянии, становится скитальцем и попадает в рабы и советники алжирского бея. В «Эмиле» Р. является воспитателем не только юношества, но и общества; роман заключает в себе исповедь веры Р. и основы его философского мировоззрения.

Свою исповедь Р. вложил в уста «Савоярскому викарию». По природе своей Р. был восприимчив к религии, но его религиозное воспитание было запущено; он легко поддавался противоречивым влияниям. В общении с кружком «философов»-атеистов для Р. выяснилась, наконец, свойственная ему точка зрения. Природа и тут была его исходной точкой, он противопоставлял ее «испорченному человеку»; но природу в этом случае представляло для Р. внутреннее чувство. Это чувство говорило ему внятно о том, что в мире есть и разум, и воля, т. е. о существовании Бога. И Вольтер был деистом, но его естественная религия держалась на рационалистических аргументах. Р. главным образом руководился доказательством чувства; для него деизм был живым, непосредственным убеждением. На этом же была основана его вера в бессмертие души; Р. живо ощущал в себе свободу воли, как самобытную, творческую силу. К этому присоединялось у него нравственное начало, которое он выводил из совести. Что инстинкт для тела, то была в его глазах совесть для души. В необыкновенно сильных, поэтических выражениях прославляет он ее, заключая словами: «О совесть, совесть, бессмертный и небесный голос, верный руководитель относительно добра и зла, делающий человека подобным Богу». Этим нравственным началом определилось и отношение Р. к христианству. На вопрос: «вы христианин?» Сен-Прё отвечает за Руссо: «я стараюсь быть им». Ценя нравственную сторону христианства и поставленное им на первое месте начало любви, Р. благоговел перед Христом, резко отличаясь в этом отношении от современных ему французских философов. Но Р. был тем, что можно назвать вольным христианином: он «верил тому, что мог понять, и относился с уважением к остальному». Он ставил любовь выше веры и относился скептично к догме, что вовлекло его в ожесточенную полемику как с архиепископом парижским («Lettre a Mgr. Beaumont»), так и с кальвинистскими пасторами Швейцарии («Lettres de la Montagne»). Этика Р. безусловно нуждалась в опоре религии, так как он не знал самостоятельного этического начала. Признавая совершенным все, что выходит из рук природы, Р. затруднялся объяснить происхождение зла и нашел его в человеке. Это гармонировало с его философией истории, видевшей в культуре уклонение от первоначального Эдена. «Зло человек получил не от природы, а сам его себе создал: отбросьте пагубный прогресс, отбросьте наши страсти и пороки, отбросьте дело человека — и все будет хорошо». Стоя на этой точке зрения, Р. сходился с современными ему материалистами, выводившими добродетель и мораль из эгоизма. Р. также утверждал, что «любовь к людям вытекает из любви к себе», что «любовь к ближнему есть просветленный, истинный эгоизм, переступающий за черту индивидуальных интересов». Но, провозгласив самостоятельное начало совести, взывая к долгу в борьбе против страсти, Р. не мог оставаться в этических вопросах на материалистической точке зрения. И действительно, в полемике с философами Р. говорит о них: «они утверждают, что всякий содействует общественному благу из-за собственного интереса. Но чем же объяснить то, что праведник содействует этому благу себе в ущерб? Что значит идти на смерть ради собственной выгоды? Конечно, всякий действует только ради своего блага; но если не существует нравственного блага (bien moral), то никогда не удастся объяснить деятельность человека эгоизмом — или же придется ограничиться объяснением поступков одних дурных людей». Теория происхождения этики у Р. непоследовательна и не продумана; но его сила в том, что он вдохнул в этику чувство. Он внес жизнь в отвлеченные правила морали и, согрев человеческое сердце, внушил ему этические идеалы. Педагогия «Эмиля» искупает свои ошибки великим заветом, данным ею и детям, и взрослым: «научите воспитанника любить всех людей, даже тех, кто относится к ним с пренебрежением; ведите его так, чтобы он не причислял себя ни к какому классу, но умел бы себя узнать во всех; говорите с ним о человеческом роде с умилением, даже с состраданием, но отнюдь не с презрением. Человек не должен бесславить человека». Когда Р. писал «Эмиля», он уже удалился от идеала, который носился перед ним в рассуждении о причинах неравенства; он уже различает между дикарем в естественном состоянии и человеком природы в общественном состоянии; его задача — воспитать из Эмиля не дикаря, а «гражданина», который должен жить в общении с людьми.

Одновременно с «Эмилем» Р. издает свой «Общественный договор», или трактат «О принципах государственного (публичного) права». «Contrat Social» начинается с fortissimo: «человек рожден свободным и везде находится в цепях»! Как это случилось? Другими словами, как образовалось из естественного состояния современное общество, с его порабощением человека? Р. говорит, что «он этого не знает», т. е. не хочет теперь этого касаться; примиряясь с совершившимся фактом, он ставит себе задачей выяснить, каким способом можно возникшее из неправды общество «сделать правомерным» (legitime). Это возможно лишь путем «общественного договора». Основная проблема этого договора заключается в том, чтобы найти такую форму ассоциации, благодаря которой «каждый, соединяясь со всеми, повинуется только самому себе и остается также свободен, как был прежде». Эта цель, по мнению Р., достигается полным отчуждением каждого члена общества, со всеми его правами, в пользу всей общины: отдавая себя целиком, всякий отдает себя на равных с другими условиях, и так как условия равны для всех, то никто не заинтересован в том, чтобы сделать их отяготительными для других. В этих словах заключается основной софизм, который Р. внес в понятие общественного договора — софизм, впрочем, не лично ему принадлежавший, а бывший симптомом того общественного течения, которого Р. был предтечей и стал руководителем. Целью договора выставлено сохранение свободы — а вместо свободы участникам предоставляется равенство в безусловном подчинении целому, т. е. в отсутствии свободы. Путем общественного договора, состоящего в самоотчуждении индивидуумов в пользу целого, возникает коллективное и моральное тело (corps), общественное я, одаренное силой и волей. Это целое его члены называют государством — в объективном смысле, в субъективном же — верховным властителем или владыкой (Souverain). Установив субъект верховной власти, Р. тщательно определяет ее свойства. Она, прежде всего, неотчуждаема, т. е. ни к кому не может перейти; это утверждение направлено против учения Гроция и других, что народ, установив государство, передал верховную власть правительству. С положением о неотчуждаемости верховной власти находится также в связи осуждение всякого представительства. Избрание представителя и передача ему своей воли, в глазах Р. — такое же позорное дело, как наем за себя солдата для защиты отечества. Р. глумится над Англией, колыбелью представительного правления; в его глазах англичане свободны лишь в тот момент, когда они призываются к избранию депутатов, а затем находятся опять в рабстве у последних. Р. стоит на точке зрения античных, городских демократий, не знавших представительства. Затем верховная власть неделима: этим положением Р. отрицает распространенную в его время теорию о разделении верховной власти на власть законодательную, исполнительную и судебную; теоретиков разделения власти между отдельными органами Р. сравнивает с японскими шарлатанами, производящими фокус рассечения ребенка на куски и подбрасывания их вверх, после чего ребенок оказывается цел и невредим. Наконец, верховная власть непогрешима. Субъектом верховной власти служит Общая воля (Volonte generale); она всегда стремится к общему благу и потому всегда права. Правда, Р. сам оговаривается по этому поводу: «народ всегда желает своего блага, но не всегда его видит; никому не удается испортить (corrompre) народ, но его часто обманывают». Но Р. считает возможным выйти из противоречия с помощью диалектики: он отличает от общей воли волю всех (volonte de tous), которая составляет сумму частных воль и имеет в виду частные интересы; если устранить из этих воль крайние, которые сами себя уничтожают, то в остатке, по мнению Р., получится общая воля. Чтобы обеспечить торжество общей воли над волей всех, Р. требует, чтобы в государстве не было политических и других партий; если же они существуют, то необходимо умножать их численность и предотвращать их неравенство, как это делали Солон, Нума и Сервий. При такой высокой моральной оценке владыки-народа, при таком безусловном к нему доверии, Р. не мог скупиться при установлении пределов его власти. На самом деле он признает необходимым только одно ограничение: владыка не может налагать на подданных каких-либо оков, бесполезных для общества; но так как только самому владыке-народу предоставляется быть судьей в этом вопросе, то личность, имущество и свобода каждого лица предоставляются безусловному усмотрению верховной власти. Р. идет даже еще далее: он считает необходимой гражданскую религию. Ее догматы немногочисленны (они совпадают с двумя основаниями его собственной религии: верой в существование Бога и бессмертием души), но Р. считает их обязательными для каждого гражданина, в качестве нравственных принципов. За верховной властью он признает право изгонять всякого, кто в них не верит, а тех, кто признав эти принципы, будет себя вести, как если бы они не верили в них, подвергать смертной казни, как величайших преступников, «ибо они обманули закон». От владыки (le Souverain) Р. отличает правительство (le Gouvernement). Правительство может иметь форму монархическую или какую-либо другую, но во всяком случае оно ставленник и служитель (ministre) владыки-народа, который имеет во всякое время право его изменить или заменить. По теории Р., это не какое-либо идейное или потенциальное право, далекое от осуществления: существование правительства периодически — и в краткие сроки — подвергается вопросу в буквальном смысле. Народному собранию, при его открытии, должны быть всегда предлагаемы два вопроса: «угодно ли владыке сохранить существующую форму правительства» и «угодно ли народу оставить администрацию в руках тех, на кого она возложена?» Отношения между владыкой и правительством Р. уподобляет отношениям, существующим в человеке между физической силой и приводящей ее в движение психической волей. Правительству принадлежит лишь исполнение законов; установление их согласно с общей волей, есть дело народа. Таков остов политической конструкции, заключающейся в первых главах «Общественного договора». Для его оценки необходимо сопоставить политическую теорему Р. с теорией его предшественников, в особенности Локка и Монтескье. К «общественному договору» прибегает и Локк, объясняя им происхождение и назначение государства. И у него люди в «естественном состоянии» свободны; они вступают в общество, чтобы сохранить, с его помощью, свою свободу. Сохранение свободы составляет назначение общественного союза; его власть над жизнью и имуществом его членов не простирается далее, чем нужно для этой цели. Р., вводя естественного человека в общество для сохранения свободы, заставляет его всецело отдать свою свободу в жертву общественному союзу и создает государство с безусловной властью над гражданами, которые, в возмездие за полное отчуждение свободы, получают лишь равную долю в общей власти. Р. возвращается, в этом отношении, к предшественнику Локка, Гоббсу, конструировавшему в Левиафане абсолютизм государства; разница только в том, что Гоббс сознательно стремился упрочить на этом основании монархический абсолютизм, а Р. бессознательно работал в пользу деспотизма демократии. Прежде Р. ставили в упрек, что он посредством общественного договора думал объяснить происхождение государства из естественного состояния. Как видно из вышеприведенного анализа — это несправедливо. Р. осторожнее Локка и отговаривается незнанием от объяснения происхождения государства. Он хочет лишь объяснить происхождение правового государства и отрицает, чтобы ходячие объяснения государства из семейного быта или из завоевания могли пригодиться для этой цели, так как «факт» не составляет еще права. Но основанное на общественном договоре правовое государство Р. — вовсе не государство; его правовой характер основан лишь на софизме; предполагаемый им общественный договор — вовсе не договор, а фикция. Государство Р. периодически возвращается в «естественное состояние», становится анархией, постоянно подвергает опасности существование самого общественного договора. Напрасно Р. в конце своего трактата посвятил особую главу развитию тезиса, что общая воля неразрушима. Если в среде народа не установится согласие относительно формы правительства, то к чему же послужит общественный договор? Вся суть теории Р. — в понятии общей воли. Эта воля есть сумма воль отдельных граждан (женщины, дети и сумасшедшие не принимаются в расчет). Условием такой общей воли является единодушие; в действительности же это условие всегда отсутствует. Для устранения этого затруднения Р. прибегает или к псевдоматематическому способу аргументации — отсекая крайности, он середину принимает за общую волю, — или к софизму. «Когда, — говорит он, — в народном собрании предлагается закон, то граждан собственно (precisement) не спрашивают, одобряют ли они предложение или отвергают его, но согласно ли оно или нет с общей волей, которая и есть их воля. Каждый, подавая свой голос, высказывает свое мнение об этом и из счета голосов вытекает объявление общей воли». С этой точки зрения все, что угодно случайному большинству или части граждан, принятой за большинство, становится правом. Но это уже не будет правовым государством Р., в котором всякий, отдавая себя всецело обществу, получает назад эквивалент того, что он отдал. При таких условиях нельзя признать утешением оговорку, делаемую Р.; чтобы «общественный договор» не был пустой формой, он вводит в его состав обязательство, которое одно в состоянии дать силу всем остальным, а именно, что если кто бы то ни было отказался повиноваться общей воле, он будет принужден к этому всем союзом; другими словами, его принудят к свободе (on le forcera d’etre libre)! Р. обещал в «Эмиле» доказать, что человек «в общественном договоре свободнее, чем в естественном состоянии». Как видно из приведенных выше слов, он этого не доказал: в его государстве лишь большинство свободно делать что ему угодно. Наконец, «Общественный договор» Р. — вовсе не договор. Договор предполагает определенный акт воли со стороны договаривающихся. Так было у Локка, который предполагал, что некоторые государства, например Венеция, фактически произошли из договора и что в настоящее время достигающий совершеннолетия юноша, если остается в государстве, где родился, молча вступает в договор с обществом. У Р. существование фактического договора нигде не установлено; это — только юридическая фикция, но никогда еще из фикции не было выводимо такой безусловной власти. «Общественный договор» Р. не ограничивается вышеизложенной краткой схемой, составляющей его суть, а тянется, становясь все скучнее, на протяжении четырех книг. Эта «вторая» часть находится вне логической связи с первой и составлена в совершенно ином настроении. Можно думать, что лавры Монтескье не давали покоя Р.: он считал себя призванным быть тем законодателем народов, о котором он говорит в III главе II книги. Читая эту главу, можно думать, что Р. относился скептически не только к правительствующей демократии, но и к законодательствующей, так как он из рассмотрения сущности законов выводит необходимость особого законодателя. Правда, к этому законодателю он предъявляет чрезвычайные требования: «чтобы открыть лучшие общественные правила, пригодные народам, необходимо лицо с высшим умом, которое знало бы все людские страсти и не испытывало бы ни одной, не имело бы никакого отношения к нашей природе и ведало бы ее до глубины»; «нужны боги, чтобы давать законы людям». Р., однако, допускает существование таких законодателей. Он говорит о Ликурге и делает глубоко верное замечание о Кальвине, что видеть в нем лишь богослова, значит, плохо знать объем его гения. Рассуждая о законах, Р. не столько, впрочем, имел в виду Ликурга и Кальвина, сколько автора «Духа законов». Слава Монтескье основана на сочетании политической теории с политической наукой, т. е. с наблюдением над формами государства, над зависимостью законов от политических, климатических и других условий жизни, над их взаимодействием, над особенно поучительными историческими явлениями и т. п. И Р. хотелось испробовать свои способности на этом поприще. Отступая от Монтескье, он постоянно его имеет в виду; как и в «Духе законов», последняя книга «Общественного договора» посвящена рассуждениям исторического свойства (но не феодализму, как у Монтескье, а римским комициям, трибунату, диктатуре, цензуре и т. д.). Наиболее интересную часть этого продолжения «Общественного договора» представляют главы, трактующие о формах правительства. В сущности, с точки зрения «Общественного договора» всякие рассуждения о формах правительства излишни, так как они все собственно представляют собой самодержавные демократии. Но Р., не обращая внимания на свою теорию, приступает к практическому рассмотрению различных правительственных форм и их свойств. Он держится при этом обычного разделения правительств на монархические, аристократические и демократические, признавая еще смешанные. Подробнее всего рассуждает он о том правительстве, которое совершенно невозможно при полной зависимости правительства от верховного «владыки» — о правительстве монархическом. Р. упоминает кратко о преимуществе монархии, заключающемся, по его мнению, в сосредоточении сил государства и единстве направления, и пространно излагает ее недостатки. «Если все направлено в монархии к одной цели, — заключает Р., — то эта цель не есть общественное благоденствие»; монархия целесообразна только в государствах большого объема, но такие государства не могут быть хорошо управляемы. После этого можно было ожидать, что Р. будет восхвалять демократию; но «соединение в одно верховной и правительственной власти», т. е. двух властей, которые должны быть различны, дает, по его словам, «правительство без правительства». «Настоящей демократии никогда не существовало и никогда не будет существовать. Противно естественному порядку вещей, чтобы большинство (le grand nombre) управляло, а меньшинство было управляемо». К этим теоретическим затруднениям прибавляются практические; никакое другое правительство так не подвержено междоусобиям и внутренним волнениям и не требует столько осмотрительности и твердости для своего обеспечения. Поэтому — заключает Р. главу о демократии — если бы существовал народ богов, он мог бы управляться демократически; столь совершенное правление не годится для людей. Р. склоняется на сторону аристократии и различает три формы ее: природную, избирательную и наследственную. Первая, власть родовых старшин, встречается у первобытных народов; последняя — худшее из всех правительств; вторая, т. е. аристократия в собственном смысле этого слова — лучшая форма правления, ибо самый лучший и естественный порядок вещей тот, где самые мудрые управляют толпой, если только иметь в виду не свою, а ее выгоду. Эта форма пригодна государствам не слишком большим и не слишком малым; она требует меньше добродетелей, чем демократия, но для нее необходимы некоторые ей присущие добродетели: умеренность со стороны богатых, довольство существующим (contentement) со стороны бедных. Слишком строгое равенство было бы здесь, по словам Р., неуместно: его не было даже в Спарте. Некоторое различие состояний полезно для того, чтобы заведование общественными делами было поручено тем, кто обладает для того большим досугом. Смешанным или сложным правительствам Р. посвящает лишь несколько слов, хотя, с его точки зрения, собственно говоря, и не существует «простых правительств». В посвященной этому вопросу главе Р. совершенно упускает из вида свою основную теорию, рассматривая свойства и недостатки отдельных правительств, например английского и польского, не имевших никакого отношения к «Общественному договору».

Влияние Р. на французскую революцию 1789 г.

Вышеизложенное политическое учение Р. носит на себе явные черты влияния Женевы. Монтескье, желая водворить в своем отечестве политическую свободу, набросал отвлеченную схему конституционной монархии и заимствовал ее очертания из Англии, родины парламентаризма. Р. проводил в политическую жизнь принципы народовластия и равенства, они ему были внушены традициями его родины, женевской республики. Женева, добившись с помощью реформации полной независимости от своего владетельного епископа и герцога Савойского, стала народоправством, суверенной демократией. Полновластное общее собрание граждан (le Grand Conseil) учредило государство, установило для него правительство и даже дало ему религию, объявив учение Кальвина государственной религией. Этот демократический, полный ветхозаветных теократических преданий дух ожил в Р., потомке гугенотов. Правда, с XVI в. этот дух ослабел в Женеве: правительство (le Petit Conseil) на самом деле стало решающей силой. Но именно с этой городской управой Р. был не в ладах; ее преобладанию он приписывал все то, что ему не нравилось в современной ему Женеве — ее отпадение от первоначального идеала, как он себе его представлял. И этот-то идеал носился перед ним, когда он стал писать свой «Общественный договор». Десять лет спустя после смерти Р., Франция вступила в кризис, аналогичный тому, который был пережит Женевой в XVI в. Король созвал генеральные штаты и всем избирателям было предоставлено право начертать план новой, лучшей организации для Франции. По всей стране прошел клик: «Франция не обладает государственным устроением». Наступило как бы на самом деле «естественное состояние»; французы готовились вступить между собой и с королем в новый договор. В это время «Contrat social» P. был во всех руках, его обсуждали во всех кофейнях, Марат толковал его на гуляньях. Воздействие Р. на французскую революцию находится в противоречии с его политическим темпераментом и его намерениями. Робкий и впечатлительный до болезненности, Р. был неспособен выступать в энергической деятельной роли и создал в свое оправдание особую теорию невмешательства в чужие дела и страдания. В юности он покинул в Лионе своего учителя на улице в судорогах эпилепсии, а впоследствии писал: «я люблю всех людей, и потому что их люблю, я бегу от них; я меньше страдаю их страданиями, когда их не вижу». Р. упрекал самого себя, когда отступал от этого правила (например, выступил в защиту крестьян одного графа). К этому присоединялась его подозрительность. Он боялся ловушки, когда ему предлагали принять участие в возгоревшейся в его время борьбе парижского парламента с правительством Людовика XV. Р. был, поэтому, совершенно искренен, когда доказывал, что никогда не стремился к ниспровержению существующего порядка. Это обуславливалось у него не только свойствами его характера, но и его убеждениями: у него, правда, не было благоговения к исторически сложившимся формам, но он сознавал роковой характер всякой разрушительной катастрофы. Оттого он в своих «Рассуждениях об управлении Польшей» дает полякам совет: «исправьте, если можно, недостатки вашего государственного строя, но не относитесь с пренебрежением к тому, что вас сделало тем, что вы есть». Р. заходит в своем консерватизме так далеко, что, взяв на себя роль законодателя шляхетской Польши, не требует даже отмены крепостного права, а довольствуется советом, чтобы мещанам и крепостным был открыт доступ: первым — к шляхетству, последним — к свободе. В письме к Гримму он даже восклицает: «действительно испорчены не столько те народы, у которых законы плохи, сколько те, кто их презирает». По тем же причинам Р., когда ему пришлось иметь дело хотя и с чисто теоретическими рассуждениями о политических реформах во Франции, отнесся к ним с чрезвычайной осторожностью. Разбирая проект аббата де Сен-Пьера, предлагавшего королю окружить себя выборными советниками, Р. писал: «для этого нужно было бы начать с разрушения всего существующего, а кому неизвестно, как опасен в большом государстве момент анархии и кризиса, необходимо предшествующий установлению нового строя. Уже одно введение в дело выборного начала должно повлечь за собой страшное потрясение и скорее произвести судорожное и беспрерывное колебание каждой частицы, чем придать силу всему телу… Если бы даже все преимущества нового плана были бесспорны, то какой здравомыслящий человек дерзнул бы уничтожить древние обычаи, устранить старые принципы и изменить ту форму государства, которая постепенно создавалась длинным рядом тринадцати веков?...» И этот самый робкий человек и мнительный гражданин стал Архимедом, выбившим Францию из ее вековой колеи. Рычагом послужил «Общественный договор» и выведенный из него принцип неотчуждаемого, нераздельного и непогрешимого народовластия. Исход из роковой дилеммы, наступившей для Франции весной 1789 г. — «реформа или революция» — обуславливался решением вопроса, сохранится ли учредительная власть правительства или безусловно перейдет к национальному собранию. Вопрос этот был предрешен трактатом Р. — тем глубоким убеждением в святости догмата народовластия, которое он во всех вселил. Убеждение было тем глубже, что оно коренилось еще в другом принципе, проводимом Р., — в принципе отвлеченного равенства. «Общественный договор» знает властный народ лишь в виде однородной массы, чуждающейся всяких различий. И Р. не только сформулировал принципы 1789 г., он дал и самую формулу перехода от «старого порядка» — к новому, от генеральных штатов — к «национальному собранию». Знаменитая брошюра Сиейса, подготовившая этот переворот, вся заключается в следующих словах Р.: «то, что в известной стране дерзают называть третьим сословием (tiersetat), это-то и есть народ. Это прозвище обнаруживает, что на первом и на втором плане поставлен частный интерес первых двух сословий, общественный же интерес поставлен на третьем месте». К числу принципов 1789 г. принадлежит свобода, которую национальное собрание долго и искренно старалось водворить; но она стала несовместима с дальнейшим неудержимым ходом революции. Р. дал лозунг к переходу во второй фазис революции — якобинский, — признав законным принуждение, т. е. насилие для целей свободы. В этом роковом софизме — все якобинство. Напрасно стал бы кто-нибудь отмечать изречения, которыми Р. наперед осуждал отдельные черты якобинской политики и террора. «Там нет, — говорит, например, Р., — общей воли, где отдельная партия так велика, что берет верх над другими». С этой точки зрения провозглашенная в 1793 г. якобинская диктатура противна принципу народовластия. Р. презрительно отворачивается от той части народа, которая была впоследствии орудием якобинского владычества — от «черни отупевшей, бестолковой, подстрекаемой смутьянами, способной лишь продать себя, предпочитающей хлеб свободе». Он отвергает с негодованием самый принцип террора, восклицая, что принести в жертву невинного для спасения толпы — один из наиболее отвратительных принципов тирании. Такие антиякобинские выходки Р. дали одному из самых ярых приверженцев политики «общественного спасения» основательный повод провозгласить Р. «аристократом», достойным гильотины. Несмотря на это, Р. был главным предтечей того переворота, который в конце XVIII в. произошел во Франции. Справедливо было сказано, что революционный характер Р. проявляется главным образом в его чувствах. Он создал то настроение, которое обеспечивало успех теории общественного договора. Идущая от Р. струя революционных чувств обнаруживается в двух направлениях — в обличении «общества» и в идеализации «народа». Противопоставляя обществу своего времени озаренную блеском поэзии и идиллического чувства природу, Р. приводит в смущение общество своими упреками в искусственности и вселяет в него сомнение в самом себе. Его философия истории, обличая происхождение общества из коварства и насилия, становится для него живым укором совести, лишает его охоты постоять за себя. Наконец, злобное чувство, которое Р. питает к знатным и богатым и которое он искусно влагает в уста аристократическому герою («Новая Элоиза»), побуждает его приписывать им пороки и отрицать способность их к добродетели. Испорченному верхнему слою общества противополагается «народ». Бледное рационалистическое представление о народе-владыке получает — благодаря идеализации массы, живущей инстинктом и не попорченной культурою — плоть и кровь, возбуждает чувства и страсти. Понятие народа у P. становится всеобъемлющим: он его отожествляет с человечеством (c’est le peuple qui fait le genre humain) или заявляет: «то, что не входит в состав народа, так ничтожно, что не стоит труда его считать». Иногда под народом разумеется та часть нации, которая живет в общении с природой, в близком к ней состоянии: «деревенский народ (le peuple de la campagne) составляет нацию». Еще чаще понятие народа суживается у Р. до пролетариата: под народом он тогда разумеет «жалкую» или «несчастную» часть народа. Он сам себя к ней причисляет, то умиляясь над поэзией бедности, то скорбя о ней и выступая «печальником» о народе. Он утверждает, что настоящее государственное право еще не выработано, потому что никто из публицистов не брал в расчет интересов народа. Р. с резкой иронией упрекает своих знаменитых предшественников за такое пренебрежение к народу: «народ не раздает ни кафедр, ни пенсий, ни академических должностей, а потому-то книжники (faiseurs de livres) и не заботятся о нем». Печальная доля народа наделяет его в глазах Р. новой симпатической чертой: в бедности он видит источник добродетели. Постоянная мысль о собственной бедности, о том, что он жертва общественной тирании, слилась у Р. с сознанием его нравственного превосходства перед другими. Это представление о добром, чувствительном и угнетенном человеке он перенес на народ — и создал идеальный тип добродетельного бедняка (le pauvre vertueux), который и есть на самом деле законный сын природы и истинный господин всех сокровищ земли. С этой точки зрения не может быть милостыни: благотворение есть лишь возвращение долга. Гувернер Эмиля, подавший милостыню, поясняет своему ученику: «друг мой, я делаю это потому, что когда бедные соблаговолили, чтобы были на свете богатые, последние обещали кормить тех, кто не может содержать себя ни своим имуществом, ни с помощью труда». Именно таким сочетанием политического рационализма и социальной чувствительности Р. стал духовным руководителем революции 1789—94 гг.

Литература, помимо общих сочинений по литературе (Геттнер), по праву (Чичерин) по истории (Тэн) и т. п.: Mussay-Pathay, «Histoire de la vie et des Oeuvres de J.-J. Rousseau», при издании его сочинений (1823—27); Strekeisen-Moulton, «J.-J. R. Ses amis et ses ennemis. Correspondance» (1865); Moreau, «J.-J. R. et le siecle philosophique» (1870); Brockerhoff, «J.-J. R. Sein Leben u. s. Werke» (1863—74; сокращение в «Neuer Plutarch», № 5, 1877); Morley, «Rousseau» (по-английски, 1873; есть русский перевод); Saint-Marc Girardin, «J.-J. R. Sa vie et ses ouvrages» (1875, с введением Bersot); Meylan, «J.-J. R. Sa vie et ses oeuvres» (1878); Ritter, «Nouvelles recherches sur les Confessions et la correspondance de R.»; его же, «La Famille de J.-J. R. Documents inedits» (1878); Gaberel, «R. et les Genevois»; Gehrig, «J.-J. R.» (1879); Jansen, «Fragments inedits» (1882); Jansen, «R. als Musiker» (1884); Mahrenholtz, «J.-J. R’s Leben, Geistesentwickelung und Hauptwerke» (1889); Grand-Cartheret, «R. juge par les Francais d’aujourd’hui» (1880); A. Chuquet, «J.-J. R.» (1893); Schultz-Gore, «Un testament litteraire de J.-J. R.» (1897); статьи о Р. Сент-Бёва в «Causeries de Lundi» (VI); P. Albert, в «Litterature Fr. au XVIII sc.»; Caro, в «La Fin du XVIII sc.».

Отношения Р. к другим писателям:

* Bona Meyer, «Voltaire u. R. in ihrer socialen Bedeutung» (1856); Desnoireterre, «Voltaire et J.-J. R.» (1874); Maugras, «Voltaire et J.-J. R.» (1895); Dubois-Reymond, «Friedrich d. Gr. u. R.»; E. Schmidt, «Richardson, Rousseau, Gothe» (1875); Dietrich, «Kant u. R.» (1878); O. Schmidt, «Rousseau u. Byron».

Философия P.:

* Borgeaud, «R’s Religionsphilosophie» (1883); Hofding, «R. u. seine Philosophie» (1897); Foster, «R. u. die deutsche Geschichtsphilosophie» (1890).

Политика.

* Dreyfus-Brisac, «Rousseau. Du Contrat Social» (1896); Gierke, «Althusius u. die Entwickelung d. naturrechtlichen Staatstheorien»; Jansen, «Zur Litteratur uber R. Politik» (в «Preuss. Jahrb.», 1882); Liebmann, «Die Rechtsphilosophie d. J.-J. R.» (1897); Haymann, «J.-J. R’s Socialphilosophie» (1898); Грэхэм Грей, «Ж.-Ж. Р. Его жизнь, произведения и окружающая среда» (М., 1890; перевод с английского); Алексеев, «Этюды о Ж..-Ж.. Руссо» (1887); Герье, «Понятие о народе у Р.» («Русская Мысль», 1882), Котляревский, «Мировая скорбь» (1898); Корелин, «Ж.-Ж. Р. Опыт характеристики его общественных идей» (1899).

Биография ( Т.Барская.)

МИНУТНОЕ ЗАБЛУЖДЕНИЕ

Лето в 1749 году выдалось особенно жаркое. От Парижа до Венсена считается два лье. Не располагая деньгами, чтобы оплачивать фиакр, я выходил пешком в два часа пополудни, если отправлялся туда один, и шел быстро, чтобы прийти как можно раньше. Деревья по краям дороги, подстриженные по тамошней моде, почти не давали тени, и часто, изнемогая от жары и усталости, я простирался на земле, не в силах продолжать путь. Надо было замедлить шаг,— я стал брать с собой какую-нибудь книгу. Однажды я взял «Меркюр де Франс» и, листая его на ходу, вдруг увидел вопрос, предложенный академией города Дижона для сочинения на премию будущего года: «Способствовало ли развитие наук и искусств ухудшению или улучшению нравов?»

В тот миг, когда я прочитал вопрос, передо мной открылся новый мир, и я сам стал другим человеком...

Весь дальнейший ход моей жизни и все мои горести и несчастья были неизбежным следствием этой минуты заблуждения».

Так рассказал Руссо на склоне лет о событиях того дня, который стал началом его писательской славы. Но не минутное заблуждение толкнуло Жана Жака на избранный им трудный путь. Знаменитая тема Дижонской академии открыла перед ним новые горизонты, потому что дала выход тем мыслям, которые зрели в его сознании.

Жан Жак Руссо родился в Женеве в 1712 году и рос без матери, умершей при его рождении. Бедняк, сын часовщика, он проучился два года в пасторской школе и в тринадцатилетнем возрасте начал трудовую жизнь: сначала служил клерком у нотариуса, потом учеником у гравера, а в 1728 году ушел пешком из Женевы и вел жизнь бездомного скитальца.

Несколько лет, проведенные в доме приютившей его г-жи де Варанс, он использовал для самообразования: изучал древних авторов и Вольтера, занимался историей и ботаникой. Его «университетами» была бурная и горькая жизнь, полная труда и ожесточенной борьбы. Чтобы заработать скромные средства к существованию, ему приходилось нередко менять занятия: он был лакеем в богатом доме, был нищим бродягой и семинаристом, учителем музыки в Лозанне и секретарем французского посла в Венеции. Его жизненный опыт разнообразен, круг его интересов необычайно широк. Питая глубокое пристрастие к музыке, Жан Жак заучивал наизусть полюбившиеся ему кантаты, знакомился с книгами итальянских историков музыки, поглощал с величайшим усердием «Трактат о гармонии» Рамо. Несколько уроков музыки, которые дала ему г-жа де Варанс, несколько месяцев певческой школы, беседы на музыкальные темы со знатоками и дилетантами, а главное — упорные самостоятельные занятия позволили гениальному самоучке стать не только учителем музыки, но и композитором и музыкальным теоретиком. Размышляя над трудностями изучения нотной грамоты, молодой музыкант принялся за разработку нового, упрощенного метода записи нот, заменяя линейки и кружки цифровыми обозначениями. Как только работа была завершена, Руссо отправился в Париж.

«Я приехал в Париж осенью 1741 года с пятнадцатью луидорами в кармане, комедией «Нарцисс» и музыкальным проектом в качестве средств к существованию, а потому не мешкая должен был постараться извлечь из них какую-нибудь выгоду».

Увы, и проект и комедия были одинаково неудачны, они не принесли автору ни денег, ни славы. Но, защищая свою нотную реформу, Руссо выступал в Академии, он напечатал остро полемическую брошюру о современной музыке и завязал знакомства с самыми выдающимися из передовых людей Парижа. К этим годам относится начало его дружбы с Дидро и знакомство с Вольтером, позднее — с Даламбером, Кондильяком, Гриммом. Продолжая жить случайными заработками, Руссо принимал участие в литературной и музыкальной жизни столицы; написанная им в 1744 году опера «Галантные музы» принесла ему некоторую известность. Годом позднее он вместе с Рамо и Вольтером работал над оперой «Принцесса Наварры». Вот интересный случай сотрудничества: ни с одним из них Руссо не был дружен. Рамо был всегда предметом его ожесточенных полемических нападок, а взаимная неприязнь, вскоре разделившая Руссо и Вольтера, общеизвестна и породила целую литературу, исполненную догадок и кривотолков. Помимо несходства характеров, были между ними и идейные разногласия.

С 1747 года по предложению Дидро Руссо начал писать статьи для «Энциклопедии», вступив в содружество великих людей, которые, по выражению Энгельса, «просвещали головы для приближавшейся революции» (1).

Дидро, инициатор «Энциклопедии», был к этому времени автором нескольких исторических и философских сочинений. Его книга «Философские мысли» в 1746 году была сожжена на площади по приговору парижского парламента. А в 1749 году вышло знаменитое «Письмо о слепых в назидание зрячим». Здесь с такой глубиной и блеском философия материализма противопоставлена идеалистическим учениям, с такой смелостью, так убежденно оспаривается бытие божие, что, хотя книга и вышла без имени автора, полиция без труда напала на его след и заточила Дидро в тюремную башню Венсенского замка.

«Проезжая Венсен, я почувствовал при виде башни, что сердце мое готово разорваться от тоски», — писал Руссо, и, когда через некоторое время режим арестованного был смягчен — из башни он был переведен в замок и получил разрешение встречаться в парке с друзьями,— Руссо поспешил в Венсен обнять опального друга. Он стал навещать Дидро регулярно и направлялся в Венсен, когда мы увидали его впервые. И, конечно, он шел пешком — свободных денег на фиакр почти никогда не бывало.

Способствовало ли развитие наук и искусств ухудшению или улучшению нравов? — спрашивала Дижонская академия. Полезны ли науки и искусства? Хорошему или дурному учат они людей? Свое рассуждение на эту тему Руссо начал писать сейчас же — карандашом на обрывке бумаги, присев под деревом, почти не дававшим тени. Как ответили бы на этот вопрос великие мужи древности? Чему нас учит опыт поколений? С величайшим вдохновением и подъемом он отвечал на эти вопросы; он продолжал работу над своим сочинением по ночам, забыв про отдых и сон, находил убедительные примеры, подбирал доказательства, произносил красноречивые тирады, а утром диктовал продуманное за ночь доморощенному секретарю — своей будущей теще, старухе Левассер.

Плод бессонных ночей и неустанной работы мысли, написанная с энтузиазмом, с волнением, диссертация вскоре была готова, отправлена в Дижон и удостоена награды за 1750 год. И тут разразилась буря: «Рассуждение» Руссо вызвало огромное количество ответов, возражений, памфлетов, споров; Руссо отвечал лишь на некоторые из них, и двумя годами позднее он подвел итоги этой полемики в предисловии к своей юношеской комедии «Нарцисс».

Дело в том, что на вопрос, поставленный в заглавии «Рассуждения», молодой философ ответил страстной тирадой о разрушительном воздействии наук и искусств на общественную нравственность, о вреде и зле, порождаемом цивилизацией. Искусство враждебно добродетели, утверждал он, и, подтачивая общественную мораль, оно приводит к крушению государств и гибели целых народов. Не удивительно ли, что в эпоху, когда развитие точных наук и многочисленные путешествия расширяли знания о мире, когда наряду с математикой, физикой, естествознанием, астрономией бурно развивались география, археология и история, а передовые мыслители воздвигали во славу человеческих познаний и человеческого труда величественный памятник — многотомную «Энциклопедию наук, искусств и ремесел»,— Жан Жак Руссо, сотрудник «Энциклопедии», композитор и драматург, выступил с резким осуждением науки, искусства, цивилизации?
-------------------------------
1. К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 20, стр. 16.
-------------------------------

В предисловии к «Нарциссу» Руссо писал: «Правда, когда-нибудь люди смогут сказать обо мне: «Этот столь яростный враг наук и искусств тем не менее писал и печатал театральные пьесы», и эти слова, признаюсь, будут очень горькой сатирой, но не на меня, а на мою эпоху».

Впрочем, если вчитаться в «Рассуждение» Руссо, то уже с первых страниц становится понятным характер и смысл его выступления против искусства. «В то время как правительства и законы заботятся о безопасности и благополучии объединяемых ими людей, науки, литература и искусства, которые менее деспотичны, но, быть может, более могущественны, украшают гирляндами цветов железные цепи, сковывающие людей, заглушают присущее людям сознание исконной свободы, для которой они, казалось, были рождены, заставляют их любить свое рабство... Потребность воздвигла троны,— науки и искусства укрепили их».

Цивилизованные народы утратили истинную добродетель естественных нравов, галантная изысканность их манер не может служить ей заменой. «Именно под грубой одеждой работника, а не под парчой придворного окажется сильное и крепкое тело. Украшения не менее чужды и добродетели, которая есть сила и крепость души».

Разве громы, которые мечет Руссо, направлены против искусства? Ему ненавистны рабские оковы, деспотизм, закабаление человека. Порочно искусство, если оно усыпляет стремление к свободе. Лицемерна цивилизация, если придворные одеты в парчу, а работники в грубые лохмотья. И когда Руссо утверждает, что науки — порождение праздности, когда он обличает роскошь и провозглашает искусство предметом роскоши, в этих его речах ясно определена главная причина всех бед человеческого общества; причина эта — неравенство людей.

«Деньги, которые обращаются между художниками и богачами и оплачивают их излишества, отняты у жизненных нужд земледельца; он не имеет одежды, потому что другим нужны позументы... Нам нужны экстракты для нашей кухни — поэтому множество больных остается без бульона. Нам нужны ликеры к столу — поэтому крестьянин пьет только воду. Нам нужна пудра для париков — поэтому множество бедняков не имеют хлеба»,— писал Жан Жак, отвечая одному из своих противников.

Тема неравенства — одна из главнейших в творчестве Руссо, и не удивительно,— предреволюционная Франция являла его взору всевозможные примеры неравенства: народ голодал и нищал, а королевский двор расходовал огромные суммы; откупщики и коммерсанты неслыханно богатели, но не были уравнены в правах с дворянами; разорявшиеся дворяне пользовались своими старинными правами, чтобы увеличивать поборы с крестьян; привилегированные сословия — духовенство и дворянство были освобождены от налогов, а третье сословие платило и государству и церкви. В этом было двойное неравенство: ведь в третьем сословии были и купцы, и подмастерья, и финансисты, и батраки.

Но не судьбою финансовых воротил или предприимчивых негоциантов озабочен Жан Жак Руссо. Когда он клеймил несправедливость, боролся за свободу и равенство, он защищал человеческие права тех, кто даже для Гольбаха или Вольтера были «чернью», «толпой». Проблема неравенства для него — это страшная трагедия разоренного крестьянства, составляющего девять десятых всего населения страны.

ЖЕЛЕЗО И ХЛЕБ

«По мере того как промышленность и искусства развиваются и процветают, всеми презираемый земледелец, обремененный налогами, необходимыми для поддержания роскоши, и обреченный проводить свои дни между голодом и трудом, покидает свои поля и отправляется в города в поисках хлеба, который он бы должен был привозить туда. И чем больше столицы восхищают изумленные взоры людей, тем горшее сожаление вызывает вид покинутых деревень, невозделанных полей и больших дорог, наводненных несчастными гражданами, превратившимися в нищих или воров, кому назначено судьбой когда-нибудь окончить свои мытарства на колесе или на костре»,— вот как писал он о коренных социальных противоречиях эпохи в новом своем сочинении «Рассуждение о происхождении и основах неравенства между людьми» (1754). Таков печальный итог многовековой истории человечества, такова цена знаменитого прогресса и хваленой цивилизации! Нет, стократ счастливее был человек, когда он жил в тесной близости с природой и его потребности определялись лишь естественной необходимостью: «Пока люди ограничивались простыми хижинами, пока они довольствовались одеждою из шкур, скрепленных шипами кустарника... они были свободны, здоровы, добры и счастливы».

Если бы человечество умело довольствоваться малым, золотой век естественного состояния, быть может, длился бы до сих пор.

«Но с той минуты, когда один человек воспользовался помощью другого, когда он понял, как удобно одному запасти провизии на двоих, равенство исчезло, воцарилась собственность, труд стал необходимостью, и огромные леса преобразились в цветущие нивы, которые нужно было поливать людским потом и на которых рабство и нищета произрастали и зрели вместе с урожаем».

Исполненным глубокого драматизма и острых противоречий оказывается в изображении Руссо исторический прогресс человеческого общества: цветущие нивы возникли на месте диких лесов, но человечество расплачивалось за это подневольным трудом, нищетой и рабством. «Железо и хлеб цивилизовали человека и погубили людской род», потому что с возникновением собственности равенство между людьми исчезло.

Это — смелая мысль и новая, ведь буржуазные экономисты считали собственность извечно присущей человечеству. Руссо же говорит о ней, как об историческом установлении, имеющем определенные причины. Казалось бы, отсюда один только шаг до решительного вывода: если собственность имела начало, она должна иметь и конец. Если собственность породила неравенство, то путь к равенству лежит через уничтожение частной собственности. Но этого шага и этого вывода Руссо так никогда и не сделал. Право собственности было священным правом даже в его глазах. И потому он был сторонником уравнительного идеала: каждый должен иметь что-нибудь, но никто не должен иметь слишком много. Достижимо ли это?

«Дикарь, когда он сыт, находится в мире со всей природой и в дружбе с себе подобными... Но у общественного человека дело обстоит совсем иначе. Сначала он стремится к добыванию необходимого, затем избыточного; потом он ищет наслаждений, огромных богатств, а дальше у него появляются подданные, потом рабы... И наконец, после долгого процветания, поглотив множество сокровищ и разорив множество людей, мой герой кончит тем, что примется всех душить, чтобы стать единственным повелителем вселенной».

Раздоры и ненависть, война всех против всех — таков путь истории; неравенство имуществ приводило к неравенству прав; богатые захватывали власть: с помощью насилия воздвигались троны и воцарялся деспотизм. И с неумолимой последовательностью Руссо делает вывод: «Деспот является господином лишь до тех пор, пока он сильнее всех; и когда его изгоняют, он не в праве жаловаться на насилие. Восстание, завершившееся свержением или убийством какого-нибудь султана, есть деяние столь же законное, сколь была законна еще накануне его власть над жизнью и имуществом подданных. Только сила поддерживала его — только сила его низвергла. Все идет своим естественным путем».

Право народа на свержение деспотизма он обосновал научно и провозгласил со всем пылом своего ораторского таланта. И в этом величие политической доктрины Руссо.

«ЧЕЛОВЕК РОЖДЕН СВОБОДНЫМ...»

Вслед за «Рассуждением о неравенстве» в трактате «Об общественном договоре» (1762) снова ясно звучит тема народной революции, призыв к коренному переустройству общества. «Человек рожден свободным, а между тем он повсюду в оковах» — такими словами начинается трактат, его задача — показать, каким должно быть справедливое устройство общества. В этом идеальном государстве власть принадлежит народу, который сам управляет делами страны, оберегает жизнь и свободу каждого и отважно защищает республику.

Но вчитайтесь внимательно: «Найти форму ассоциации, которая общими силами охраняет личность и имущество каждого своего члена и в которой каждый, соединяясь со всеми, повинуется все-таки только себе самому и остается таким же свободным, как и прежде».

Даже здесь, устремляя свои помыслы к новому обществу свободных людей, Руссо озабочен не только правами личности, но и неприкосновенностью ее имущества! Выходец из народа, хорошо знавший народную жизнь, ее тяготы, бесправие и нищету, Руссо видел, как трудно простому маленькому человеку поддерживать свое скромное независимое существование. Из этих жизненных наблюдений родились его теоретические построения: и миф об одиноком и свободном дикаре, существовавшем в далеком прошлом, и политическая утопия «общественного договора», созданная для общества будущего. Естественный человек для него — это человек-труженик, ремесленник или крестьянин.

Естественное состояние для человека — обрабатывать землю и жить ее плодами... Это состояние единственно необходимое и самое полезное»,— писал Руссо в романе «Новая Элоиза». «Именно народ составляет род человеческий. То, что не народ — ничтожное меньшинство, его не стоит принимать в расчет»,— писал он в романе «Эмиль».

А в «Письме к Даламберу» Руссо с увлечением изображает замкнутую жизнь швейцарских горцев: строго равные участки земли, самодельный инвентарь и домашнюю утварь; здесь никто не имеет излишков. Однако законом развития общества, основанного на собственности, является разорение бедного и обогащение богатого. Значит, нужно помешать развитию общества. Вся сила «разумного государства» направлена в утопии Руссо на то, чтобы искусственно сохранять имущественное равенство. Поэтому простота и скромность запросов возводятся в гражданскую добродетель. Суровая мораль в этом обществе служит связью между людьми. Гражданский долг повелевает ставить интересы государства выше своих интересов и поступаться всем, вплоть до собственной жизни, а результатом этих героических усилий оказывается довольно унылое эгоистическое равенство добродетельных индивидов, обреченных вечно обуздывать свои потребности и тормозить развитие общества.

Такова обратная сторона «государства равных» Руссо, и в этом слабость его доктрины; вместе с народными массами, поднимавшимися на борьбу со старым режимом, он провозглашал лозунги равенства и братства. «Но эти плебейские равенство и братство,— писал Ф. Энгельс,— могли быть только мечтой в такое время, когда дело шло о том, чтобы создать нечто прямо противоположное им, и, как всегда, по иронии истории, плебейское понимание революционных лозунгов стало самым мощным рычагом осуществления своей противоположности — буржуазного равенства — перед законом — и братства — в эксплуатации» (1).

ПРОТИВ ИСКУССТВА-ЗАБАВЫ

Высокие идеалы братства и равенства водили пером Руссо, когда он писал свое первое «Рассуждение»; они заставляли его ополчаться против искусства-забавы. К этой теме он снова вернулся в 1758 году, когда вышел седьмой том «Энциклопедии» со статьей Даламбера о Женеве. К высказанной там идее открыть в городе театр Жан Жак отнесся с негодованием. «Вот самый опасный совет, какой можно нам дать!» — заявил он и выступил со своим знаменитым «Письмом к Даламберу» (1758). Здесь страстно, пылко, красноречиво Руссо доказывал, что театральные представления угрожают не только морали, но и благосостоянию Женевской республики. Театр отвлекает людей от работы и постепенно приучает к праздности; театр разорителен для населения — ведь нужно не только заплатить за билет, нужно обзавестись парадным платьем, нужно стаптывать обувь и время от времени обновлять свой парик! Да и театральное здание нужно построить и, чего доброго, еще благоустроить и осветить фонарями дорогу к нему. Театр прививает вкус к роскоши, актеры неизбежно оказывают дурное влияние на нравственность, а главное — театр есть святилище страстей, и потому он вреден и опасен.

Во всех этих нападках многое неубедительно и даже попросту смешно, многое здесь идет от старых предрассудков, но, когда Руссо говорит о том, что развлечения монархической Франции непригодны для республиканской Женевы, когда он критикует манерность и вычурность театра, далекого от жизни, его гневные разоблачения, направленные против упадочного аристократического искусства, заслуживают уважения. «Современная сцена не расстается со своею скучной чопорностью,— писал Руссо в романе «Новая Элоиза»,— на ней показывают лишь людей в раззолоченных одеждах. Можно подумать, что Франция населена только графами и кавалерами, и чем более народ ее разорен и гол, тем более блистательна и роскошна картина народной жизни, показанная на французской сцене».
------------------------------------
1. К.Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. XXVIII, стр. 81—82. 240
------------------------------------

Общий смысл критических филиппик Руссо кратко подытожил Н. Г. Чернышевский, который писал: «Понимает, отчего пустота и пошлость пьес — нет гражданского содержания» (1).

Да, именно гражданское содержание было главным требованием Руссо. Он хотел, чтобы предметом искусства стала народная жизнь, чтобы национально-историческая, патриотическая тема вдохновляла драматургов, чтобы спектакли, картины и статуи прославляли героев, чьи подвиги, чьи добродетели должны служить образцом и примером. Он мечтал о таком искусстве, которое сближает людей,— театр современной Франции, говорил он, лишь разобщает их. Прообраз искусства будущего видится Руссо в массовых празднествах, уличных торжествах свободных швейцарцев, где нет актеров и зрителей и все предаются веселью в едином порыве.

«Где царствует свобода, там достаточно собраться согражданам, чтобы воцарилось веселье. Поставьте посередине площади столб, украшенный цветами, соберите вкруг него народ — и празднество возникнет само собой»,— писал Руссо и, набрасывая картины народных шествий, лодочных гонок, различных состязаний и праздников, восклицал: «Вот, сударь, какие развлечения нужны республикам».

В самом деле, массовые масштабы народных зрелищ, толпы, веселящиеся на площадях, венчающие цветами символические обелиски,— как все это непохоже на тогдашний театр, оперу, придворные увеселения! Силой и оптимизмом веет от этих картин народного торжества, и недаром они ожили тридцать лет спустя на площадях революционного Парижа. Историк, описывая празднества революционных лет, замечает, что в них поражало соединение широты замысла со счастливой простотой осуществления. Марсово поле превращалось в огромную арену, в центре его возвышалось торжественное сооружение — алтарь Отечества, украшенное барельефами и надписями, прославлявшими народ, законы, отечество, конституцию. «Вскоре огромное пространство заполнилось кишащим людским муравейником»,— говорится в описании празднования годовщины взятия Бастилии 14 июля 1790 года. «В отместку дождю, лившему в долгие часы ожидания, народ поет и даже танцует. Провинциальные делегаты, овернцы и провансальцы, исполняют свои местные танцы; под веселое пение ритмически развертываются фарандолы и бурре. «Посмотрите-ка на этих французов: пляшут под проливным дождем!» — говорили пораженные иностранцы».

Чрезвычайно напоминает последние строки «Письма к Даламберу» другое празднество эпохи революции: «...После гимна была исполнена большая симфония. Старцы и юноши, которые находились на горе, пропели первую строфу на мотив Марсельезы; они давали клятву не складывать оружия, пока враги Республики не будут уничтожены. Все мужчины на поле единения отвечали хором:
Не сложим наших победных мечей,
Пока не сгинут зло и злодeй.
(Перевод Т. Барской)

Группы женщин и молодых девушек вторили им другими строфами... Молодые девушки бросали к небу цветы, а юноши обнажали сабли и приносили клятву всегда одерживать победу... Наконец, ору-
--------------------------
1. Н. Г. Чернышевский, Неизданные произведения, Саратов, 1939, стр. 289.
-------------------------

дийная пальба, как символ национальной мести огласила воздух, и все граждане и гражданки, давая выход своим чувствам в братских поцелуях, завершили праздник кликами в честь человечества и гражданственности: «Да здравствует республика!»

Тогда в массовых празднествах проявлялся дух народной солидарности, горячее стремление к братству людей, вера в его осуществимость. Но эти народные иллюзии были недолговечны, а мелкособственнический рай, провозглашенный Руссо, снова и снова обнаруживал свою неполноценность: люди проводят свои дни в сладостном «однообразии», а по вечерам бодро вкушают свой «скудный ужин» — во всем до мелочей над ними тяготеет мораль самоограничения. Ограничен их умственный кругозор, обеднен их душевный мир; подавление желаний, преодоление страстей — таков их нравственный идеал. «Волнение, трепет, размягченность души, которые сохраняются и после спектакля, неужели они порождают способность преодолевать и сдерживать страсти? Разве живые трогательные впечатления... содействуют обузданию наших чувств во имя необходимости?» — восклицает Руссо в «Письме к Даламберу».

ЛЮБОВЬ - И СВОБОДА

Настойчиво твердя об этом, он, казалось, хотел убедить самого себя, но постоянно сам себе противоречил. Вскоре его захватила мысль о новой книге. Вот как писал Руссо в «Исповеди» о замысле своего романа «Новая Элоиза», который увидел свет в 1761 году: «Самым большим затруднением для меня был стыд за то, что я так определенно и открыто вступаю в противоречие с самим собой. После тех строгих принципов, которые я только что так шумно провозгласил, после всех суровых правил, которые рьяно проповедовал, после стольких язвительных выпадов против расслабляющих, напоенных любовью и негой книг, можно ли было представить себе что-нибудь более неожиданное и возмутительное, чем то, что я сам, своей рукой вношу себя в список авторов подобных книг, столь жестоко мной осужденных? Я сознавал свою непоследовательность, упрекал себя в ней, краснел за нее, негодовал на себя, но всего этого было недостаточно, чтобы образумить меня».

И действительно, трудно согласовать грозные выпады против пьес о любви в «Письме к Даламберу» с пламенным экстазом «Новой Элоизы». Мы открываем книгу — и с первой же страницы взволнованно и искренне звучат голоса героев: ведь мы читаем их письма, которые только собраны и изданы Руссо,— так утверждает он в предисловии.

«Нужно бежать от вас, мадемуазель, я знаю твердо... вернее, не нужно было видеть вас никогда. Но что же делать теперь?.. Покажите вашим родителям это письмо, пусть мне откажут от дома, как хотите прогоните меня,— я все могу стерпеть от вас, я не смогу вас избегать по своей воле. Вам гнать меня! Мне бежать от вас! Но почему? Почему же преступно быть чувствительным к истинным достоинствам и любить то, что заслуживает поклонения? Нет, прекрасная Юлия, ваши прелести могли бы ослепить мой взор, но никогда они не покорили бы мое сердце без очарования еще более могущественного, которое их одушевляет. Чувствительность вашего сердца, которая мне дороже вашей красоты,— вот что я обожаю в вас...»

Какое смятение чувств, какие мучительные переходы от надеждь к отчаянию! Письмо за письмом пишет молодой учитель Сен-Пре своей прекрасной воспитаннице. Но Юлия хранит молчание.

«О, зачем вы не можете знать, как эта холодность мучительна для меня! Вы поняли бы, что я наказан слишком жестоко.., Сжальтесь, не покидайте меня, удостойте хоть распорядиться моек судьбой... Единственной милости я жду от вас: ускорьте же мою муку...»

«...Надежды нет, я чувствую, что снедающий меня пламень погаснет только в могиле. Прощайте же, слишком прекрасная Юлия.. с завтрашнего дня вы не увидите меня больше...»

И, наконец, когда он близок к мысли о самоубийстве — записка oт Юлии: «Безумец! Если тебе дорога моя жизнь, остерегись покушаться на свою!» — и вслед за этим ее письмо: «Пора, наконец, открыть тебе все,— я так плохо скрывала свою роковую тайну!»

И хотя на признание Юлии Сен-Пре отвечает восторженным, пылким посланием, хотя любовь их взаимна, это, к сожалению, не завершение романа, а только начало его, это только начало их трудного пути, их тревог и волнений, их горестных утрат.

«О бедная кузина,— пишет Юлии Клара,— ...если б хоть малейший проблеск надежды!.. Разве барон д'Этанж согласится отдать свою дочь, свое единственное дитя за мелкого буржуа безо всякого состояния! Надеешься ли ты на это? На что же ты надеешься, чего ты хочешь? Бедная, бедная моя кузина!» Вот сюжетный узел романа. Полнота человеческих чувств, естественная страсть и трогательная взаимная привязанность молодых людей, как будто созданных друг для друга, бессильны в столкновениь с общественными предрассудками. Ведь Сен-Пре — разночинец, в этом состоит единственное препятствие, мешающее счастью влюбленных. Каким нелепым, незначительным и внешним представляется этс роковое обстоятельство читателю по сравнению с величием души v высокими человеческими качествами героя; как возмутительно общество, в котором принимается во внимание не то, что он хороший человек, а то, что он не дворянин! «Мы были созданы друг для друга,— пишет Юлия,— и я принадлежала бы ему, если бы порядки, созданные людьми, не попирали законов, предписанных природой».

Порядок, созданный людьми, несправедлив, он враждебен природе, губителен для естественных чувств — к этой мысли подводит нас роман. Но что же станет с человеческим обществом, если каждый захочет лишь следовать своим порывам? Как согласовать свободу каждого с равенством всех? Из этого противоречия Руссо видел один только выход — добровольное самоограничение. И долг перед другими людьми побуждает героев «Новой Элоизы» отречься от счастья.

«Такова, друг мой, героическая жертва, к которой мы призваны оба,— пишет Юлия.— Любовь, связывавшая нас, была очарованьем нашей жизни. Она пережила даже надежду; она презрела расстояния и время, перенесла все испытания. Чувство, столь совершенное, не должно бесславно погибнуть; оно достойно того, чтобы им пожертвовать одной только добродетели!»

Юлия выходит замуж по выбору своего отца, Сен-Пре удаляется; через несколько лет он навещает благополучный дом Юлии по приглашению ее добродетельного мужа. Верные своей морали, Юлия и Сен-Пре не посягают на святость брака и супружеского долга, но оба они глубоко несчастны; хоть автор и пытается нас уверить, что семья, хозяйство и религия заполнили жизнь Юлии и сделали ее счастливой,— щемящая печаль последних встреч с Сен-Пре и с их неумирающей любовью противоречит этому. А случайная, хотя и трогательная смерть Юлии, которая простудилась, спасая своего тонувшего сына, утверждает нас в мнении, что автору и самому невмоготу было долее любоваться подобным счастьем.

КАК ВОСПИТАТЬ ИДЕАЛЬНОГО ГРАЖДАНИНА

В «Новой Элоизе» не разрешалось, а только вновь повторялось старое противоречие. Порываясь всем сердцем к полноценному и счастливому человеку, разумом Руссо понимал: любые излишества опасны для равенства, даже избыток таланта, размах страстей, богатство чувств. И роман-трактат «Эмиль», книга о равенстве, гордая книга о правах человека, сожженная на площади рукой палача, эта книга о воспитании учила тому, как воспитывать посредственность.

Дело здесь не в педагогических идеях Руссо. Напротив, его педагогические идеи очень здравы и очень демократичны. Учитель прививает маленькому Эмилю любовь к физическому труду, уважение к труду других; он учит мальчика любить природу, возделывать землю; он развивает в нем естественные, добрые задатки и оберегает от дурных влияний. Но Эмиль приучен уважать не только и не столько чужой труд, сколько чужую собственность; питая склонность к физическому труду и мирной сельской жизни, Эмиль чужд умственных запросов; оберегая его от тлетворного влияния цивилизации, бедного Эмиля почти лишили книг, лишили общества людей, реальных столкновений реальной жизни. Его любимым чтением был роман об одиноком труженике Робинзоне Крузо; его духовными радостями были некая религия, правда, очень далекая от официального христианства, и добродетель — возвышенная -наука простых душ. Таков этот искусственно созданный идеальный человек. Если всех воспитать таким образом, вероятно, удастся построить «государство равных»,— но стоит ли труда?

Пафос книги Руссо вовсе не в этом:
«Мы приближаемся к решительному перелому, подходим к веку революций... Все, что люди создали, люди могут и разрушить, неизгладимы лишь те черты, которые запечатлевает природа, а природа не создает ни принцев, ни богачей, ни вельмож... Тот, кто, утратив корону, умеет обойтись без нее,— тот выше ее. От королевского сана, носить который не хуже другого может злодей и трус или безумец, он возвышается до звания человека, носить которое умеют лишь немногие люди». «Гордый язык лицом к лицу с властью должен был поразить у Руссо»,— писал об «Эмиле» А. И. Герцен.— «Вот rehabilitation de f'homme истинно демократическая!» — восклицал он.

Роман «Эмиль» вышел в 1762 году. Государственные власти и отцы церкви яростно ополчились против него. Книга была приговорена к сожжению, автор ее — к аресту. Руссо бежал из Парижа. Но и Женевская республика, столь милая его сердцу, встретившая настороженно и холодно еще «Рассуждение о неравенстве», торжественно посвященное ей, на этот раз решительно присоединилась к травле Руссо. В Женеве тоже сожгли «Эмиля» и издали декрет об аресте автора. И вслед за «Осуждением» книги, написанным парижским епископом, появились осуждающие «Письма с равнины», написанные женевским прокурором. Бездомный и гонимый, Руссо скрывался некоторое время в пограничных городках Швейцарии, прибегая к переодеванию, чтоб обмануть преследователей. Он написал в Женеву, чт отказывается от звания женевского гражданина; он вскоре выпустил «Письма с горы», обличавшие произвол и религиозную нетерпимость женевских властей. Его забросали камнями, и вскоре, покинув Швейцарию, он нашел убежище в Англии у философа Давида Юма.

ИСПОВЕДЬ ВЕЛИКОГО ПЛЕБЕЯ

Здесь в 1766 году Руссо начал писать свою «Исповедь». Это книга о себе, история своей жизни, рассказанная искренне и откровенно. Незаурядный человеческий характер встает со страниц этого автобиографического романа, об увлекательном сюжете которого позаботилась сама жизнь — полная скитаний и приключений жизнь Жан Жака Руссо. Книга вобрала в себя огромный жизненный материал, она повествует о Женеве и о Париже, о Венеции и французской провинции, касается общественных конфликтов и религиозных расхождений литературной жизни и музыкальной полемики. Но главный ее интерес сосредоточен на поступках героя. Далеко не всегда это безукоризненные поступки — Руссо говорит и о срывах, признается в coвeршенных ошибках и прегрешениях. Но в одном он непогрешим: вынужденный нередко пользоваться гостеприимством аристократических меценатов, он всегда ревниво оберегал свою независимость, свое достоинство человека из народа. И в своих гениальных прозрениях, и в свои заблуждениях, ошибках и даже чудачествах Жан Жак всегда оставался великим плебеем. Он любил подчеркивать это своим поведением. Нарочитая скромность его одежды говорила о том, что бедняк разночинец не желает следовать расточительной моде. Он не носил даже часов. Он упорно уклонялся от дружбы с бароном Гольбахом и на вопрос: «Почему вы меня избегаете?» — отвечал: «Вы слишком богаты».

В 1752 году бурный успех выпал на долю комической оперы Руссо «Деревенский колдун». Она ставилась и при дворе в Фонтенебло, в Париже, король был на первом ее представлении и пришел в восторг. Весь следующий день «его величество непрестанно напевал самым фальшивым голосом во всем королевстве арию из «Деревенского колдуна».

Автор получил приглашение на аудиенцию, стало известно, что король намеревается пожаловать ему пенсию. Сославшись на нездоровье, Руссо покинул двор, пренебрегая не только высокой честью, но и денежным пособием, и позднее писал о дружеских упреках Дидро: «Он толковал мне об этой пенсии с таким пылом, какого трудно было ожидать от философа при обсуждени подобной темы».

Получив по протекции доходную должность в налоговом ведомстве, Жан Жак вскоре отказался от нее, чтобы довольствоваться скромным заработком переписчика нот. Он писал уже в преклонном возрасте одному из своих знакомых: «Вы спрашиваете, продолжаю ли я заниматься перепиской нот. А почему бы нет? Разве может быть стыдно зарабатывать трудом себе на жизнь?»

Во всех этих поступках Руссо сказывалась его непримиримость, его твердое нежелание зависеть от сильных мира сего, его «простой моральный такт», который, по выражению Маркса, «всегда предохранял... Руссо от всякого, хотя бы только кажущегося компромисса с существующей властью» (1).

Чувствующие и мыслящие герои «Новой Элоизы» — простые люди, чистые души — стали властителями дум целого поколения. Но литературные герои Руссо создавались, чтоб служить нормой и образцом. Герой «Исповеди» не образец. Он — человек во всей неповторимости своего внутреннего склада, во всей психологической сложности.

«Я начинаю нелегкое дело, которому никогда не было примера и никогда не будет подражателей. Я хочу показать своим ближним человека во всей правде его природы, и человек этот — я»,— так начинает Жан Жак свою книгу. Он был неправ, говоря, что не будет иметь последователей: мысль о своеобразии и сложности человека, положенная в основу «Исповеди», интерес к индивидуальным особенностям отдельной личности, к индивидуальному характеру — все это было обращено к будущему. Новым был и сам подход Руссо к своей задаче:

«Вот все, что я делал, что думал, каким я был. С одинаковой искренностью я рассказал о хорошем и о дурном. Я не утаил ничего плохого о себе и не присочинил ничего хорошего. Я показал себя таким, каким я был: отвратительным и достойным презрения в одних случаях; добрым, великодушным, возвышенным — в других».

И рассказывая без утайки о хорошем и дурном, раскрывая противоречивость и сложность человеческой психологии, «Исповедь» прокладывала пути реалистическому искусству XIX века. Но не только в этом значение книги Руссо для подготовки реализма. Повествуя о мучительных злоключениях человека из народа в светском обществе, его скитаниях и нищете, о жестоких преследованиях, которым он подвергался, и об унизительных милостях, которые ему предлагали, «Исповедь» имеет ценность человеческого документа, отразившего целую эпоху.
-----------------------------
1. К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, т. 16, стр. 31.
-------------------------------

Руссо писал «Исповедь» несколько лет. Покинув Англию, он под вымышленным именем скитался по французским провинциям вплоть до 1770 года и, возвратившись в Париж, вновь принялся за ремесло переписчика нот. Расстроенное здоровье, домашние огорчения, разрыв с прежними друзьями, болезненная подозрительность и ипохондрия, порожденные трудно прожитой жизнью, сделали мучительными его последние годы.

В скромной квартире на улице Платриер (ныне улица Ж. Ж. Руссо) были написаны его последние произведения: диалоги «Руссо — судья Жана Жака» (1772—1776) и «Мечтания одинокого путника» (1776—1778).

«И вот я один на Земле — ни близких, ни брата, ни друга, ни общества, кроме меня самого. Самый общительный, самый любящий из людей был осужден на это единодушным приговором... Я любил бы людей даже вопреки их воле. Только перестав быть людьми, они могут избавиться от моей любви»,— писал он в своих «Мечтаниях», оставаясь великим человеколюбцем до конца своих дней. В 1788 году он принял приглашение г-на де Жирардена, предложившего ему убежище в имении Эрменонвиль, но прожил там только шесть недель, и умер в июле того же года.

Внезапность его кончины вызвала толки о самоубийстве, но бездоказательные и неправдоподобные. То же можно сказать и о версии об убийстве Руссо, выдвинутой писательницей Жерменой де Сталь и в наше время воскрешенной Л. Фейхтвангером в романе «Мудрость чудака». Не только при жизни, но и после смерти на Руссо возводили немало напраслины.

Его останки, погребенные на островке в Эрменонвиле, в годы французской революции были торжественно перенесены в Пантеон. Народ воздавал почести великому гуманисту Руссо, борцу за свободу, равенство и братство.

Биография (Большая советская энциклопедия, Энциклопедический словарь "Всемирная история", Иллюстрированный энциклопедический словарь)

Французский философ-просветитель, писатель, композитор. Жан Жак Руссо родился 28 июня 1712 в Женеве, в семье часовщика. Мать Руссо, урожденная Сюзанна Бернар, внучка женевского пастора, умерла через несколько дней после рождения Жан-Жака, а отец Изак Руссо в 1722 был вынужден уехать из Женевы. В 1723 - 1724 Руссо провел в протестантском пансионе Ламберсье в местечке Боссе близ французской границы. По возвращении в Женеву он некоторое время готовился стать судебным канцеляристом, а с 1725 учился ремеслу гравера. В юности был лакеем, гравером, гувернером, учителем музыки, писцом, секретарем, театральным писателем, композитором. В 1728 из-за тирании хозяина Руссо покинул Женеву. До 1741 жил в Швейцарии, затем уехал в Париж. В Париже сблизился с просветителями, среди которых был Дидро (Diderot), сотрудничал в энциклопедии (был автором статей по вопросам музыки). В 1743 - 1744 - секретарь французского посольства в Венеции. В 1762, опасаясь ареста в связи с выходом в свет политического трактата "Об общественном договоре"и романа "Эмиль, или О воспитании", отвергавшего церковность и культовые формы, покинул Францию. В Париж возвратился в 1770. Одним из средств к существованию в это время была переписка нот. Умер Руссо 2 июля 1778 в местечке Эрменонвиль близ Парижа - имении маркиза Р.Л. Жирардена, в котором Руссо провел последние месяцы жизни. В период якобинской диктатуры останки Жан Жака Руссо были перенесены в Парижский Пантеон.

Руссо являлся наиболее влиятельным представителем французского сентиментализма, последнего и наиболее революционного этапа Просвещения. В теории гражданского общества выставил принцип суверенитета народа, пытался реформировать воспитание, основывая его исключительно на развитии чувства и выступая с критикой сословно-феодальной системы воспитания, подавлявшей личность ребенка. Особое значение придавал трудовому воспитанию. Сохранив веру в бога, апеллировал не к разуму, а к религиозному чувству, живущему в сердце как внутренний голос совести. Был противником извращенной цивилизации, сторонником возвращения к природе, простоте и верховенству народа.

Среди произведений - статьи, трактаты, стихи, поэмы, комедии, романы, либретто и музыка для опер: "Нарцисс" (1733, постановка - 1752, публикация - 1753), "Военнопленные" (1743, публикация - 1782), "Рассуждение о науках и искусствах" (1750, трактат), "Деревенский колдун" (опера, постановка - 1752, публикация - 1753), "Рассуждение о начале и основании неравенства между людьми" (1755, трактат), "Юлия, или Новая Элоиза" (1761, роман в письмах), "Эмиль, или О воспитании" (1762, педагогический роман-трактат), "Об общественном договоре" (1762, политический трактат об идеальном обществе, максимально приближенном к природе), "Исповедь" (1766 - 1769, публикация - 1782 - 1789, автобиографический роман), "Пигмалион" (одноактная лирическая сцена, постановка - 1770; музыка совместно с О. Куанье), "Диалоги: Руссо судит Жан Жака" (1775 - 1776, автобиографические), "Прогулки одинокого мечтателя" (1777 - 1778, публикация - 1782, автобиографические)

Биография

Жан Жак Руссо родился 28 июня 1712 в Женеве, в семье часовщика. Мать Руссо, урожденная Сюзанна Бернар,была внучкой местного пастора; умерла вскоре после родов. Отец, Изак Руссо в 1722 из Женевы уехал, и 1723 - 1724 года молодой Руссо провел в протестантском пансионе Ламберсье в городке Боссе недалеко от грницы с Францией.

По возвращении в Женеву он сначала собирался стать судебным клерком, а в 1725 начал учится ремеслу гравера .

В юности Жан Жак Руссо перепробовал множество занятий, которые несомненно оставили заметный отпечаток при становлении мировозрения будущего великого философа: был лакеем, гравером, гувернером, учителем музыки, писцом, секретарем, театральным писателем, композитором.

В 1728 бежал из города, спасаясь от тирании хозяина-самодура.

До 1741 жил в Швейцарии, затем уехал в Париж.

В Париже сблизился с просветителями, среди которых был Д. Дидро,участвовал при написании энциклопедии (был автором статей по вопросам музыки).

В 1743 - 1744 - на дипломатической службе, секретарь французского посольства в Венеции. В 1762, опасаясь ареста в связи с выходом в свет политического трактата "Об общественном договоре"и романа "Эмиль, или О воспитании",ставившего под сомнение церковные и культовые нормы, покинул Францию.

В Париж возвратился в 1770 без средств к существованию. Вновь занимался самыми разными вещами чтобы прокормиться, в том числе перепиской нот.

Умер Руссо 2 июля 1778 в местечке Эрменонвиль близ Парижа - имении маркиза Р.Л. Жирардена, в котором Руссо провел последние месяцы жизни. В период якобинской диктатуры останки Жан Жака Руссо были перенесены в Парижский Пантеон.

Руссо являлся наиболее влиятельным представителем французского сентиментализма, последнего и наиболее революционного этапа Просвещения.

В теории гражданского общества выставил принцип суверенитета народа, пытался реформировать воспитание,основывая его прежде всего на воспитании чувств и резко отвергая господствующие в то время методы воспитания путем подавления свободы и проявления личности ребенка. Особое значение придавал трудовому воспитанию.

Сохранив веру в бога, считал главенствующим не разум, а религиозное чувство, живущее в сердце каждого и проявляющееся как совесть. Был противником извращенной цивилизации, сторонником возвращения к природе, простоте и верховенству народа.

Биография

Французский философ-просветитель, политический мыслитель, писатель, поэт, драматург, теоретик искусства. Основные произведения: “Рассуждения о науках и искусствах” (1755), “Рассуждение о происхождении и основах неравенства между людьми” (1755), “Об общественном договоре, или Принципы политического права” (1762), “Эмиль, или О воспитании” (1762), “Юлия, или Новая Элоиза” (1767), опубликованные посмертно мемуары “Исповедь” (1782-1789) и др. Родился в Женеве, в семье часовщика; историческая родина – Франция, откуда эмигрировали его предки-гугеноты. Мать Р. умерла при его рождении, отец мало занимался его воспитанием, – системного образования Р. не получил, а будучи отданным в обучение ремеслу, сбежал из Женевы; в период с 1728 по 1741 скитается по Южной Европе (Швейцария, Италия, Франция), зарабатывая на жизнь случайной работой и пробуя себя в таких видах деятельности, как домашний секретарь, музыкант, переписчик нот, слуга, гувернер и эконом-мажордом.

В 1741 Р. поселяется в Париже, зарабатывая перепиской нот и частными уроками. Входит в круг просветителей, с чьими идеями был знаком по “Философским письмам” Вольтера; завязывает дружеские отношения с Дидро, Кондильяком, Мальбран-шем, д’Аламбером, Гольбахом и др. Активно сотрудничает в “Энциклопедии”, возглавлив отдел музыки и опубликовав ряд ключевых статей. В 1752 участвует в объявленном Ди-жонской академией конкурсе работ на тему “Способствовало ли возрождение наук и искусств улучшению нравов”, предложив трактат “Рассуждение о науках и искусствах”, в котором полемически заостренно и парадоксально предложил (по версии некоторых руссоистов, в частности, Р. Ахрбека и И. Фетшера, – по совету Дидро) отрицательную оценку роли науки и искусства, резко критикуя соответствующее, по его оценке, художественной искушенности падение нравов.

Тем самым Р. была сформулирована позиция, не только альтернативная идеалам Просвещения, но и разрывающая традиционный для Европы синкриз этики и эстетики: “науки, литература и искусство… обвивают гирляндами цветов оковывающие людей железные цепи, заглушают в них естественное чувство свободы.., заставляя их любить свое рабство и создавая так называемые цивилизованные народы… Наши души развращались, по мере того как совершенствовались науки и искусства”. Благодаря этому сочинению, вместе с премией в конкурсе к Р. пришла слава оригинального мыслителя, еще более упрочившаяся после публикации “Рассуждения о происхождении и основах неравенства между людьми” и “Рассуждения об общественном договоре”, Бегство из Франции в Женеву спасло Р. от ареста, но не от преследований со стороны швейцарских властей.

Изоляция Р. была усилена тем, что вынужденный внешний отрыв от “Энциклопедии” трансформировался в личный разрыв (многолетняя ожесточенная полемика с Вольтером, резкая критика энциклопедической статьи “Женева” по вопросу приписываемых женевским пасторам социанских взглядов, что играло на руку клерикальным противникам “Энциклопедии”, добивавшимся ее запрещения). В 1765 был вынужден отказаться от Женевского гражданства и покинуть континент. В

1766-1767 живет в Англии; однако, поссорившись с пригласившим его Юмом, возвращается во Францию, где в силу болезненной мнительности, заставляющей его видеть в некогда “нежно любимом” Дидро, Гольбахе и др. друзьях своих “ненавистников” и тайных преследователей, – ведет уединенный образ жизни, добывая пропитание переписыванием нот и ища утешения в мемуарах и одиноких прогулках (“природа всегда улыбается мне”). Чувство безысходного одиночества, характеризующее глубоко пессимистическое умонастроение последних лет жизни Р., выражается как в крайнем индивидуализме (“я не должен и не хочу заниматься ничем, кроме себя”), так и в интенции к масштабным мрачным обобщениям (“общительная и любящая личность” неизменно обречена на непонимание, зависть, неприязнь и, в итоге, – на одиночество и утрату иллюзий: “все… мысли о счастье в этой жизни оказались химерами”).

Содержание и эмоциональная окрашенность произведений этих лет (“Исповедь”, “Диалог”, “Прогулки одинокого мечтателя”) дают основание для высказанной в рамках экзистенциализма оценки Р. как одного из своих предтечей. В 1778, поселившись по приглашению одного из своих почитателей в его имении Эрменонвиль, Р., будучи тяжело больным, уходит из жизни. Был похоронен в Эрменонвиле, на острове среди озера; в 1791 по решению Законодательного Собрания прах Р. был перенесен в Париж. Специфика философских взглядов Р., равно как и истоки его личной трагедии, во многом определялись тем статусом, который его концепция объективно занимает в традиции Просвещения: философия Р. может быть оценена как рефлексия Просвещения над своими основаниями, своего рода мета-уровень просветительской идеологии, – с одной стороны, органично генетически связанный с ней и семантически к ней сводимый, с другой – выходящий за ее рамки.

Фундаментальные для Просвещения и эксплицитно декларируемые Р. натурализм, сенсуализм, естественное право, подвергаясь пристальному аналитическому рассмотрению, раскрывают в общем контексте философской системы Р. свое новое содержание, во многом означающее если не выход за рамки просветительской парадигмы, то постановку вопросов, в перспективе выводящих за ее пределы. Прежде всего, это проявляется в критике Р. общественного прогресса: если исходное (естественное) состояние человека есть состояние счастливого детства или “первобытное состояние, в котором он вел спокойную и счастливую жизнь”, то промышленное развитие ремесла и сельского хозяйства (или, в терминологии Р., “железо и хлеб”) “цивилизовали людей и погубили род человеческий”. Внешне это проявилось в возникновении неравенства, которое поступательно “растет с последовательным развитием человеческого ума”.

Вразрез с традицией Просвещения причину этого Р. усматривает не в невежестве, а в имущественном неравенстве: “первый, кто напал на мысль, огородив участок земли, сказать: “Это мое” – и нашел людей, достаточно простодушных, чтобы этому поверить, был истинным основателем гражданского общества.” Таким образом, “неизбежным следствием обработки земли был ее раздел”, а имущественное неравенство, в свою очередь, закрепляется в неравенстве политическом, наиболее ярким выражением которого является деспотизм как “последний предел неравенства и крайняя точка, которая замыкает круг и смыкается с… отправной точкою”, т.е. равенством, в том смысле, что “отдельные лица вновь становятся равными” в своем бесправии (“они суть ничто”) перед деспотом. Однако, за этим внешним проявлением “крайнего разложения” цивилизованного общества Р. усматривает и более глубокое, внутреннее основание его неблагополучия: разрыв между подлинной человеческой сущностью и ее цивилизованными проявлениями.

В социальной среде для индивида оказывается “выгоднее… казаться не тем”, кем он есть в действительности: для цивилизованного общества “быть и казаться – это уже вещи различные”.

Такая постановка вопроса задает сразу несколько семантических векторов, выводящих за пределы просветительской парадигмы: во-первых, данной концепцией закладываются основы философского анализа феномена отчуждения, ибо, согласно Р. фундаментальной сущностью человека является свобода, в том числе и свобода быть несвободным, т.е. реализовать себя не в соответствии, а в рассогласовании со своею подлинной природой, в силу чего в социальном контексте человек познает себя внешним по отношению к самому себе: “чем больше накапливаем мы новых знаний, тем более отнимаем мы у себя средств приобрести самое важное из всех; так что по мере того, как мы углубляемся в изучение человека, мы в известном смысле утрачиваем способность его познать”; тем самый антропология выводится за рамки представлении о “естественности” человека как данности, а концепция Р., видя выход и спасение в том, чтобы уйти в самого себя, представляет собой первый импульс к началу поворота философской концепции человека от традиционных физикалистских и рационалистских подходов – к экзистенциальному рассмотрению личности. Во-вторых, помещая в основание своей концепции социально фундированное рассогласование подлинной сущности человека и его внешней “кажимости” (Р. утверждает, что объективный наблюдатель со стороны составил бы о людях мнение, как раз обратное тому, что они представляют собою в действительности), Р. в своей диспозиции “быть” и “казаться”, задает философскую интенцию, впоследствии развившуюся у Канта в оппозицию “вещи-в-себе” и явления, выводя гносеологию за рамки безмятежного сенсуализма (традиция генетического сопоставления философии Канта с концепцией Р. заложена Кассирером в работе “Руссо. Кант. Гете”); с другой стороны, тот же основанный на оппозиции “быть” и “казаться” вектор приведет в перспективе к социально-психологическим аппликациям психоанализа (см. Фромм. “Иметь или быть”).

В-третьих, указанная позиция Р. задает радикально новое направление в осмыслении социальной миссии философии, предельно широко раздвигая рамки самой идеи Просвещения и включая в него, прежде всего, рефлексивные установки философии на самосознание: социальная жизнь как ориентированная вовне должна быть дополнена ценностной ориентацией как индивида, так и общества в целом, вовнутрь, – интенцией “уйти в самого себя и прислушаться к голосу своей совести”. Таким образом, просветительский пафос вразумления человечества дополняется у Р. принципиально новым для философии пафосом своего рода экзистенциального просвещения – очеловечивания разума. Центральной проблемой социальной философии Р. является проблема власти, рассмотренная в ее как ретроспективной, так и в перспективной эволюционных проекциях.

Именно в области данной проблематики Р. демонстрирует выражение классической просветительской позиции, на основании чего и может быть отнесен – несмотря на указанную выше альтернативность – к данной традиции. Во взглядах Р. может быть отмечен программный изоморфизм рассмотрения отношения человека ко внешней природе как таковой, к естественному (природному) праву другого человека и к собственной природе (сущности). Так, если в исходной ситуации “задушевной близости” с природой человек находился и в таком же согласии со своею собственной природой: люди “жили свободными, здоровыми, добрыми и счастливыми, поскольку могли быть таковыми по своей природе”.

Однако, развитие власти человека над природой оборачивается и формированием властных отношении внутри общности: человек оказывается “подвластен… всей природе, и в особенности себе подобным”. “Подобно тому, как, чтобы установить равенство, пришлось совершить насилие над природой, так и для того, чтобы увековечить право рабовладения, нужно было изменить природу”. Прогресс того, что Р. называет “способностью к совершенствованию”, рано или поздно “приводит человека к той мере цивилизованности, которая превращает его… в тирана самого себя и природы”.

Таким образом, в контексте, который гораздо шире, нежели просто экологический, Р. ставит под сомнение бесспорную для Просвещения позитивную оценку экспансии человека в природу и экстенсивного развития производства: погрязший в преступлениях и пороках и впавший в отчаяние род человеческий”, по оценке Р., не может, тем не менее, “ни вернуться назад, ни отказаться от сделанных им злосчастных приобретений” (ср. идеи гуманитарного переосмысления основоположений культуры, ставших сугубо технологическими, в философских концепциях Хайдеггера, Мэмфорда и др.).

В общей атмосфере просветительского пафоса видения человека как повелителя и преобразователя природы Р. высказывает взгляды на цивилизацию, в которых трудно не усмотреть ранний аналог идей Франкфуртской школы о европейском (“мужском”) типе цивилизации и рациональности как основанных на презумпции подчинения природы человеку, что оборачивается и деформацией, подчиненностью его собственной непосредственной сущности (природы) интегрально-дедуктивным принципам (“Диалектика Просвещения” Хоркхаймера и Адорно). Наряду с этим, Р. вплотную подходит к формулировке принципа амбивалентности властных отношений: “очень трудно привести к повиновению того, кто сам отнюдь не стремится повелевать, и самому ловкому политику не удастся поработить людей, которые не желают ничего другого, как быть свободными”.

Такой подход, с одной стороны, намечает контуры проблематики, прямая фокусировка на которой задаст в середине 19 в. парадигму рассмотрения власти через призму не субъекта, но так называемого “объекта” властных отношений (концепции массы и толпы в политической философии и антропологии: Тард, Ортега-и-Гассет, Канетти, Бодрийар и др).

С другой стороны, анализируя стремление к свободе, Р. полагает основной характеристикой свободы ее разумность (своеволие как “разум в бреду”), – в противоположном случае превратно понятое стремление к свободе приводит к смыканию экстремальных социальных групп, семантической неразличимости равно неконструктивных своеволий и господина, и раба: “наиболее могущественные или наиболее бедствующие, основываясь на своей силе или на своих нуждах, стали приписывать себе своего рода право на имущество другого”. (Аналогичные идеи позднее будут фундированы в концепциях правящей элиты: см. Г. Мос-ка о борьбе угнетенных как тенденции образовать замкнутую элиту, тождественную ныне правящей; Мангейм и Турен о равной степени идеологичности как апологии, так и утопии.) Выход из тупика прогресса Р. видит не в прямом алармистском возврате к природе (“вернуться в леса и жить с медведями” – это, по оценке Р., вывод, который вполне в духе его противников), но в возврате к собственной природе (сущности) человека, предполагающей его самоосуществление в качестве неотъемлемой части общества как нерушимой целостности. Иначе говоря, выход – в создании такого социального устройства, в рамках которого “каждый из нас отдает свою личность и всю свою мощь под верховное руководство общей воли, и мы вместе принимаем каждого члена как нераздельную часть целого”.

Такой формой социальности может быть, по Г., особая “ассоциация”, предполагающая своего рода холизм, в рамках которого “каждый, соединяясь со всеми, повиновался бы, однако, только самому себе и оставался бы таким же свободным, каким был раньше”. Р. фундирует возможность такого холизма социальной моделью “общественного договора”, направленной “к полному отчуждению каждого члена со всеми своими правами в пользу общины”, однако, поскольку “нет ни одного участника, по отношению к которому остальные не приобретают того же права, какое они ему уступают по отношению к себе, то каждый снова приобретает все, что он теряет” (ср. с гегелевской концепцией любви как отношений, в которых личность – обоюдно – отдает себя другому, но во встречном векторе самоотдачи другого вновь воссоединяется со своей сущностью и обретает целостность). Этот контекст предельно актуализирует во взглядах Р. педагогическую составляющую. Основываясь на принципах сенсуализма, Р. исповедует очевидный педагогический оптимизм, причем его эдукационизм (лат. educatio – воспитание), основанный на презумпции уважения личности ребенка, гармоничного сочетания и трудового воспитания, недопущения форсирующего и иного другого насилия над естественным процессом созревания ума, неприемлемости механического заучивания неосмысленных сведений, ориентации на обучение самостоятельному мышлению, максимального развития природных способностей и т.п., – объективно заложил фундамент радикальной и масштабной реформы педагогики 18-19 вв. (начиная от И.Г. Пестолоцци).

Дифференцируя воспитательный процесс в различных типах общества, Р. полагает, что в условиях “ассоциации общественного договора” возможно общественное образование и “воспитание в правилах, предписываемых правительством, и под надзором магистров, поставленных сувереном” (идеал такой воспитательной системы непременно включает в себя замещение свойственной индивидам “любви к себе” – “страстью к отечеству”). В наличных же условиях необходимым требованием правильного воспитания Р. объявляется изоляция воспи-туемого от бесконтрольного влияния далекой от совершенства социальной среды: домашнее воспитание и воспитание на лоне природы – с акцентом не на общественно значимые (гражданские), но на сугубо частные добродетели частной жизни, в первую очередь, – семейной (своих пятерых детей Р. сдал в приют из соображений необходимости государственного воспитания).

В области эстетики Р., с одной стороны, декларативно ратуя за граждански патриотическое искусство (критика “немужественного” рококо и темы любви в поэзии, драматургии и прозе как наносящей ущерб их гражданственному пафосу), с другой же – в реальном художественном творчестве – выступил – с сенсуалистических позиций – основоположником такого художественного направления, как сентиментализм. В области музыки был сторонником спонтанного мелодического начала как “языка страстей” в противовес рационалистической программной музыке; на аналогичных основаниях в живописи делал акцент на динамике рисунка в противовес колористике. Является автором ряда опер, музыкальных комедий и романсов, а также изобретателем новой системы нотной записи. Идеи Р. не только оказали сильнейшее влияние на философскую традицию, но и неоднократно вдохновляли социальных реформаторов на их воплощение в жизнь.

Радикализм заключительного (якобинского) этапа Великой Французской революции всецело реализовался под знаменем руссоизма; якобинский Конвент в полном соответствии с требованиями “гражданской религии” Р. ввел деистический культ. Позднее идеи Р. поднимались на щит практически всеми социально-демократическими движениями 18-20 вв.: как в Западной и Восточной Европе (соответственно: программы М. Робьеспьера, Г. Бабефа – и произведения о Р. Плеханова, В. Засулич), так и в Азии, Африке, Латинской Америке (Ф. Кастро, Л. Сен-гор и др.). В области развития художественного метода многие принципы сентиментализма Р. были унаследованы романтизмом. Р. оказал заметное влияние и на разворачивание идей Просвещения во внеконцептуальной культурной традиции.

Биография

Знаменитый философ Жан Жак Руссо родился в 1712 году в Швейцарии в городе Женева. Его мать умерла вскоре после рождения сына, а когда мальчику исполнилось десять лет, из Женевы изгнали отца. Руссо остался в городе без родителей и покинул его в 1728 году, когда ему исполнилось шестнадцать лет. Много лет он оставался никому не известным, переезжал с места на место, меняя одну временную работу за другой. У него было несколько любовных романов, включая связь с Терезой Левассо, которая родила ему пять незаконных детей. Всех пятерых Руссо поместил в сиротский дом. (В конце концов, когда ему было пятьдесят шесть лет, он женился на Терезе.)

В 1750 году в возрасте тридцати восьми лет на Руссо обрушилась внезапная слава. Академия Дижона присудила ему приз за лучшее эссе на тему, полезно ли влияют на человеческое общество и мораль искусства и науки. Эссе Руссо, в котором он заключил, что чистый результат прогресса в науке и искусстве не полезен для человечества, завоевало первый приз и вскоре сделало автора знаменитым. Затем последовали другие труды — «Рассуждение о начале и основаниях неравенства» (1755), «Новая Элоиза» (1761), «Эмиль» (1762), «Об общественном договоре» (1762) и «Исповедь» (1770), которые укрепили его престиж. Вдобавок Руссо, всегда сильно интересовавшийся музыкой, написал две оперы. Хотя сначала он дружил с несколькими либеральными писателями французского Просвещения, включая Дени Дидро и Жана Д"Аламбера, его идеи вскоре стали серьезно отличаться от других. Протестуя против плана Вольтера, касающегося создания театра в Женеве (Руссо считал театр школой аморальности), Руссо вызвал у него враждебное отношение. Кроме того, большая эмоциональность Руссо резко контрастировала с рационализмом Вольтера и энциклопедистов. С 1762 года он имел большие неприятности в отношениях с властями из-за своих политических трудов. Некоторые сторонники отвернулись от него, и примерно в это время Руссо постепенно начал становиться параноиком. Хотя многие люди дружили с ним, он относился к окружающим враждебно, с подозрением и ссорился фактически со всеми. Последние двадцать лет своей жизни Руссо был озлобленным, жалким, несчастным человеком. Умер он в 1778 году в Эрменонвилле во Франции.

Говорят, будто труды Руссо сыграли важную роль в развитии социализма, национализма, романтизма, тоталитаризма, антирационализма, а также вымостили дорогу Французской революции и существенно повлияли на современные идеалы демократии и равенства. Ему принадлежит заслуга оказания сильного воздействия на теорию образования. Утверждается, что теория, будто человек является исключительно продуктом окружающей среды (и, следовательно, полностью воспитуем), позаимствована из работ Руссо. И, конечно, он ассоциируется с идеей, что современная технология и общество плохи, ассоциируется с оригинальным идеалом «благородного дикаря». Если бы ему действительно принадлежали заслуги в разработке всех этих концепций, его стоило бы поставить значительно выше в нашем списке. Но мне кажется, многие из этих утверждений неверны или слишком преувеличены.

Возьмем, например, концепцию благородного дикаря. Во-первых, Руссо никогда не использовал это определение, не являлся поклонником ни обитателей островов в южных морях, ни американских индейцев. Кроме того, сама идея благородного дикаря существовала задолго до Руссо, и хорошо известный английский поэт Джон Драйден использовал именно эти слова более чем за сто лет до его рождения. Не выражал также Руссо мнения, что общество оказывается обязательно плохим. Наоборот, он всегда утверждал, что общество необходимо человеку. Принадлежность идеи «социального договора» Руссо — абсолютная фальшивка. Данная идея долго обсуждалась Джоном Локком, чьи работы издавались до рождения Руссо. Фактически английский философ Томас Гоббс рассматривал идею социального договора даже раньше Локка. А как насчет недовольства Руссо развитием техники? Вполне очевидно, что за два века после его смерти она испытала беспрецедентный рост. Если Руссо и противостоял технике, то его действия были совершенно неэффективными. Более того, существующие ныне «антитехнические» настроения позаимствованы не из книг Руссо, а, скорее, являются реакцией на нежелательные эффекты, которые необузданное производство создало в течение последнего века.

Многие мыслители полагают, что при формировании человеческого характера определяющее значение имеет окружающая среда, но я считаю неразумный приписывать заслугу выдвижения этой тривиальной идеи Руссо. Точно так же национализм был важной силой задолго до появления на свет французского философа, и он не имеет отношения к его развитию. Вымостили ли работы Руссо дорог Французской революции? До некоторой степени, и, вероятности значительно больше, чем труды Дидро и Д"Аламбера. Однако влияние Вольтера, чьи работы появились раньше, были более многочисленными и более ясно написанными, в этом отношении сыграло серьезную роль. Совершенно верно, что Руссо был антирационалистом по характеру, особенно в отличие от других знаменитых писателей того времени. Но антирационализм не являлся новшеством: наши политические и социальные убеждения обычно основываются на эмоциях и предрассудках, хотя мы часто приводим, казалось бы, рациональные аргументы с целью оправдать их. Но если влияние Руссо не такое великое, как утверждают некоторые его поклонники (или противники), оно все же очень большое. Совершенно определенно он был важным фактором в развитии романтизма в литературе, а его влияние на теорию образования, подтвержденную практикой еще более значительно. (Кстати, Руссо был одним из первых защитников преимуществ кормления грудью.) Мне странно, что человек, который отказался от собственных детей, имеет право учить других, как им растить своих отпрысков, но не возникает сомнений в том, что идеи Руссо сильно повлияли на современную теорию образования.

В политических работах Руссо тоже много интересных мыслей. Но доминирует над всем страстное желание равенства и такое же страстное чувство, что существующая структура общества невыносимо несправедлива. («Человек рождается свободным и везде он закован в цепи».) Сам Руссо не мог призывать к насилию, но он, несомненно вдохновил других выбрать революцию способом проведения коренных реформ. Взгляды Руссо на частную собственность (как и на многие другие вещи) часто контрастировалидруг с другом. Однажды он описал собственность как «наиболее священное право граждан». Однако кажется справедливым отметить, что его обвинения против частной собственности оказали на читателей гораздо больший эффект, чем хвалебные отзывы.

Руссо был одним из первых известных писателей, подвергших серьезному осуждению частную собственность, и, следовательно, может считаться одним из предков современного социализма и коммунизма. И, наконец, нельзя не обратить внимания на конституционные идеи Руссо. Основная идея «социального договора», по словам писателя, заключается в «полном отчуждении каждой личности и всех ее прав в пользу общей коммуны». Подобная фраза оставляет мало места гражданским свободам или биллю о правах. Руссо сам бунтовал против властей, но основной эффект его книги — оправдание возникших позже тоталитарных режимов. Руссо критикуют за чрезвычайно нервный характер (если не сказать — параноидальный), как шовиниста и как запутавшегося мыслителя, чьи идеи далеки от жизни. Подобная критика в основном справедлива, но более важными, чем его заблуждения, являются вспышки прозрения и яркой оригинальности, которые продолжают влиять на современную мысль более двух веков.

Биография (С. Я. Карп)

Жан Жак Руссо — французский писатель и философ, представитель сентиментализма. С позиций деизма осуждал официальную церковь и религиозную нетерпимость в сочинениях «Рассуждение о начале и основаниях неравенства...» (1755), «Об общественном договоре» (1762).

Ж. Ж. Руссо выступал против социального неравенства, деспотизма королевской власти. Идеализировал естественное состояние всеобщего равенства и свободы людей, разрушенное введением частной собственности. Государство, по Руссо, может возникнуть только в результате договора свободных людей. Эстетические и педагогические взгляды Руссо выражены в романе-трактате «Эмиль, или О воспитании» (1762). Роман в письмах «Юлия, или Новая Элоиза» (1761), а также «Исповедь» (издание 1782-1789), ставящие в центр повествования «частную», духовную жизнь, способствовали становлению психологизма в европейской литературе. «Пигмалион» (издание 1771) — ранний образец мелодрамы.

Идеи Руссо (культ природы и естественности, критика городской культуры и цивилизации, искажающих изначально непорочного человека, предпочтение сердца разуму) оказали влияние на общественную мысль и литературу многих стран.

Жан Жак Руссо родился 28 июня 1712, Женева. Скончался 2 июля 1778, в Эрменонвиле.

Детство

Мать Жана Руссо, урожденная Сюзанна Бернар, внучка женевского пастора, умерла через несколько дней после рождения Жан-Жака, а отец — часовщик Изак Руссо — в 1722 был вынужден уехать из Женевы. 1723-24 Руссо провел в протестантском пансионе Ламберсье в местечке Боссе близ французской границы. По возвращении в Женеву он некоторое время готовился стать судебным канцеляристом, а с 1725 учился ремеслу гравера. Не стерпев тирании хозяина, юный Руссо в 1728 покинул родной город.

Мадам де Варанс

В Савойе Жан Жак Руссо познакомился с Луизой-Элеонорой де Варанс, оказавшей значительное влияние на всю его последующую жизнь. Привлекательная 28-летняя вдова из старинного дворянского рода, новообращенная католичка, она пользовалась покровительством церкви и герцога Виктора-Амедея Савойского, ставшего в 1720 королем Сардинии. Поддавшись влиянию этой дамы, Руссо отправился в Турин в обитель Святого Духа. Здесь он принял католичество, утратив тем самым женевское гражданство.

В 1729 Руссо поселился в Аннеси у мадам де Варанс, которая решила продолжить его образование. Она побудила его поступить в семинарию, а затем в хоровое училище. В 1730 Жан Жак Руссо возобновил свои странствия, однако в 1732 вновь вернулся к мадам де Варанс, на сей раз в Шамбери, и стал одним из ее любовников. Их связь, продолжавшаяся до 1739, открыла Руссо путь в новый, прежде недоступный мир. Отношения с мадам де Варанс и посещавшими ее дом людьми улучшили его манеры, привили вкус к интеллектуальному общению. Благодаря своей покровительнице он получил в 1740 место гувернера в доме лионского судьи Жана Бонно де Мабли, старшего брата известных философов-просветителей Мабли и Кондильяка. Хотя воспитателя детей Мабли из Руссо не вышло, приобретенные связи помогли ему по приезде в Париж.

Руссо в Париже

В 1742 Жан Жак Руссо переселился в столицу Франции. Здесь он намеревался добиться успеха благодаря предлагаемой им реформе нотной записи, заключавшейся в отмене транспонировки и ключей. Руссо выступил с докладом на заседании королевской Академии наук, а затем апеллировал к публике, издав «Диссертацию о современной музыке» (1743). К этому времени относится и его встреча с Дени Дидро, в котором он сразу распознал светлый, чуждый мелочности ум, склонный к серьезным и независимым философским раздумьям.

В 1743 Руссо получил назначение на должность секретаря французского посла в Венеции графа де Монтегю, однако, не ужившись с ним, вскоре вернулся в Париж (1744). В 1745 он познакомился с Терезой Левассер, простой и многострадальной женщиной, ставшей спутницей его жизни. Считая, что он не в состоянии воспитывать своих детей (их было пятеро), Руссо отдавал их в воспитательный дом.

«Энциклопедия»

В конце 1749 Дени Дидро привлек Руссо к работе над «Энциклопедией» , для которой тот написал 390 статей, прежде всего, по теории музыки. Репутация Жан Жака Руссо как музыканта возросла после его комической оперы «Сельский колдун», поставленной при дворе в 1752 и в парижской опере в 1753.

В 1749 Руссо принял участие в конкурсе на тему «Способствовало ли возрождение наук и искусств очищению нравов?», организованном Дижонской Академией. В «Рассуждениях о науках и искусствах» (1750) Руссо впервые сформулировал главную тему своей социальной философии — конфликт между современным обществом и человеческой природой. Он утверждал, что хорошие манеры не исключают расчетливого эгоизма, а науки и искусства удовлетворяют не коренные потребности людей, но их гордыню и тщеславие.

Жан Жак Руссо поставил вопрос о тяжкой цене прогресса, считая, что последний ведет к дегуманизации человеческих отношений. Работа принесла ему победу на конкурсе, а также широкую известность. В 1754 на второй конкурс Дижонской Академии Руссо представил «Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми» (1755). В нем он противопоставил так называемое первоначальное естественное равенство неравенству искусственному (социальному).

Конфликт с энциклопедистами

В 1750-х гг. Ж. Ж. Руссо все более отдалялся от парижских литературных салонов. В 1754 он побывал в Женеве, где вновь стал кальвинистом и восстановил себя в гражданских правах. По возвращении во Францию Руссо избрал уединенный образ жизни. 1756-62 годы он провел в сельской местности близ Монморанси (под Парижем), сначала в павильоне, отведенном ему мадам д'Эпине (подругой Фридриха Мельхиора Гримма, автора знаменитой «Литературной корреспонденции», с которым Руссо близко сошелся еще в 1749), затем в загородном доме маршала де Люксембурга.

Однако отношения Руссо с Дидро и Гриммом постепенно охлаждались. В пьесе «Побочный сын» (1757) Дидро высмеял отшельников, а Жан Жак Руссо воспринял это как личное оскорбление. Затем Руссо воспылал страстью к невестке мадам д'Эпине, графине Софи д'Удето, которая была любовницей Жана-Франсуа де Сен-Ламбера, энциклопедиста, близкого друга Дидро и Гримма. Друзья сочли поведение Руссо недостойным, а сам он не считал себя виновным.

Преклонение перед мадам д'Удето вдохновило его на «Новую Элоизу» (1761), шедевр сентиментализма, роман о трагической любви, воспевавший искренность в человеческих отношениях и счастье простой сельской жизни. Нараставшее расхождение Жан Жака Руссо с энциклопедистами объяснялось не только обстоятельствами личной жизни, но и различиями в их философских взглядах. В «Письме к Д'Аламберу о спектаклях» (1758) Руссо утверждал, что атеизм и добродетель несовместимы. Вызвав возмущение многих, в том числе Дидро и Вольтера, он поддержал критиков статьи «Женева», опубликованной Д'Аламбером за год перед этим в 7 томе «Энциклопедии».

Теория нравственных чувств

В педагогическом романе «Эмиль или о Воспитании» (1762) Жан Жак Руссо обрушился на современную систему воспитания, упрекая ее за недостаток внимания к внутреннему миру человека, пренебрежение к его естественным потребностям. В форме философского романа Руссо изложил теорию врожденных нравственных чувств, главным из которых он считал внутреннее сознание добра. Задачей воспитания он провозгласил защиту нравственных чувств от разлагающего влияния общества.

«Общественный договор»

Между тем, именно общество оказалось в центре внимания самой известной работы Руссо — «Об общественном договоре, или Принципы политического права» (1762). Заключая общественный договор, люди поступаются частью своих суверенных естественных прав в пользу государственной власти, охраняющей их свободу, равенство, социальную справедливость и выражающей, тем самым, их общую волю. Последняя не тождественна воле большинства, которая может противоречить подлинным интересам общества. Если государство перестает следовать общей воле и выполнять свои моральные обязательства, оно утрачивает нравственную основу своего существования. Обеспечение этой нравственной опоры власти Жан Жак Руссо возлагал на т. н. гражданскую религию, призванную объединить граждан на основе веры в Бога, в бессмертие души, в неотвратимость наказания порока и торжества добродетели. Таким образом, философия Руссо была достаточно далека от деизма и материализма многих его прежних друзей.

Последние годы

Проповедь Руссо была встречена одинаково враждебно в самых различных кругах. «Эмиль» был осужден Парижским парламентом (1762), автор был вынужден бежать из Франции. В Женеве были сожжены и «Эмиль» и «Общественный договор», а Руссо был объявлен вне закона.

В 1762-67 Жан Жак Руссо скитался вначале по Швейцарии, затем оказался в Англии. В 1770, достигнув европейской известности, Руссо вернулся в Париж, где ему уже ничто не угрожало. Там он завершил работу над «Исповедью» (1782-1789). Обуреваемый манией преследования, Руссо удалился в Эрменонвиль под Санлисом, где провел последние месяцы своей жизни на попечении маркиза де Жирардена, который и похоронил его на острове в собственном парке.

В 1794, в период Якобинской диктатуры, останки Жан Жака Руссо были перенесены в Пантеон. Якобинцы обосновали с помощью его идей не только культ Верховного Существа, но и террор.

Дата публикации на сайте: 1 ноября 2012.